Neues Testament: »Ich«
1. Ökonomie des Neuen Bundes
Wenn wir im Alten Bunde die »einzige« Logik innerhalb der Vergangenheit zum Gegenstande unserer Erbauung hatten, so haben wir nun die Gegenwart innerhalb der »einzigen« Logik vor uns. Wir haben den »Einzigen« in seinen mannigfaltigen, antediluvianischen »Brechungen«, als Mann, kaukasischen Kaukasier, vollendeten Christen, Wahrheit des humanen Liberalismus, negative Einheit von Realismus und Idealismus ppp. bereits hinlänglich beleuchtet. Mit der historischen Konstruktion des »Ich« fällt das »Ich« selber. Dies »Ich«, das Ende einer geschichtlichen Konstruktion, ist kein »leibhaftiges«, fleischlich von Mann und Weib erzeugtes Ich, das keiner Konstruktionen bedarf, um zu existieren; es ist ein geistlich von zwei Kategorien, »Idealismus« und »Realismus«, erzeugtes »Ich«, eine bloße Gedankenexistenz.
Der Neue Bund, der schon mit dem Alten Bunde, seiner Voraussetzung, aufgelöst ist hat einen buchstäblich ebenso weisen Haushalt wie der Alte, nämlich »unter mancherlei Wandlungen« denselben, wie dies aus der folgenden Tabelle hervorgeht:
1. Die Eigenheit = die Alten, Kind, Neger pp. in ihrer Wahrheit, nämlich die Herausarbeitung aus der »Welt der Dinge« zur »eignen« Anschauung und Besitzergreifung dieser Welt. Es ergab sich bei den Alten Lossein von der Welt, bei den Neuen Lossein vom Geist, bei den Liberalen Lossein von der Person, bei den Kommunisten Lossein vom Eigentum, bei den Humanen Lossein von Gott, also überhaupt die Kategorie des Losseins (Freiheit) als Ziel. Die negierte Kategorie des Losseins ist die Eigenheit, die natürlich keinen andern Inhalt als dies Lossein hat. Die Eigenheit ist die philosophisch konstruierte Eigenschaft aller Eigenschaften des Stirnerschen Individui.
II. Der Eigner – als solcher ist Stirner hinter die Unwahrheit der Welt der Dinge und der Welt des Geistes gekommen, also die Neuen, Phase des Christentums innerhalb der logischen Entwicklung – Jüngling, Mongole. – Wie die Neuen in die dreifach bestimmten Freien, so schlägt der Eigner in die drei ferneren Bestimmungen auseinander:
1. Meine Macht, dem politischen Liberalismus entsprechend, wo die Wahrheit des Rechts an den Tag kommt, das Recht als die Macht »des Menschen« in die Macht als das Recht des »Ich« aufgelöst wird. Kampf gegen den Staat als solchen.
2. Mein Verkehr, dem Kommunismus entsprechend, wobei die Wahrheit der Gesellschaft an den Tag kommt und die Gesellschaft als der durch »den Menschen« vermittelte Verkehr (in ihren Formen als Gefängnisgesellschaft, Familie, Staat, bürgerliche Gesellschaft pp.) in den Verkehr des »Ich« aufgelöst wird.
3. Mein Selbstgenuß, dem kritischen, humanen Liberalismus entsprechend, worin die Wahrheit der Kritik, das Verzehren, Auflösen und die Wahrheit des absoluten Selbstbewußtseins als Selbstverzehren an den Tag kommt und die Kritik als das Auflösen im Interesse des Menschen in das Auflösen im Interesse des »Ich« sich verwandelt.
Die Eigentümlichkeit der Individuen löste sich, wie wir sahen, in die allgemeine Kategorie der Eigenheit auf, welche die Negation des Losseins, der Freiheit im Allgemeinen war. Die Beschreibung der besondern Eigenschaften des Individuums kann also wieder nur in der Negation dieser »Freiheit« in ihren drei »Brechungen« bestehen; jede dieser negativen Freiheiten wird jetzt durch ihre Negation in eine positive Eigenschaft verwandelt. Es versteht sich, daß, wie im Alten Testament das Lossein der Welt der Dinge und der Welt der Gedanken schon als Aneignung dieser beiden Welten gefaßt wurde, so auch hier diese Eigenheit oder Aneignung der Dinge und Gedanken wieder als vollendetes Lossein dargestellt wird.
Das »Ich« mit seinem Eigentum, seiner Welt, die in den eben »signalisierten« Eigenschaften besteht, ist Eigner. Als sich selbst genießend und sich selbst verzehrend. Ist es das »Ich« in der zweiten Potenz, der Eigner des Eigners, den es ebensowohl los ist, als er ihm gehört, also die »absolute Negativität« in ihrer doppelten Bestimmung als Indifferenz, Jleichgültigkeit und negative Beziehung auf sich, den Eigner. Sein Eigentum an der Welt und sein Lossein von der Welt hat sich nun verwandelt in diese negative Beziehung auf sich, in dieses Selbstauflösen und Sichselbstgehören des Eigners. Das Ich, so bestimmt, ist –
III. Der Einzige, der also wieder keinen andern Inhalt hat als den Eigner plus die philosophische Bestimmung der »negativen Beziehung auf sich«. Der tiefsinnige Jacques gibt sich den Schein, als sei von diesem Einzigen Nichts auszusagen, weil er ein leibhaftiges, nicht konstruierbares Individuum ist. Es verhält sich aber vielmehr damit wie mit der Hegelschen absoluten Idee am Ende der »Logik« und der absoluten Persönlichkeit am Ende der »Encyklopädie«, von der ebenfalls Nichts auszusagen ist weil nämlich die Konstruktion Alles enthält, was von solchen konstruierten Persönlichkeiten ausgesagt werden kann. Hegel weiß dies und geniert sich nicht, dies zu gestehen, während Stirner die Heuchelei begeht, zu behaupten, sein »Einziger« sei noch etwas Andres als der konstruierte Einzige, aber Etwas, das sich nicht sagen lasse – nämlich ein leibhaftiges Individuum. Dieser heuchlerische Schein verschwindet, wenn man die Sache umkehrt, den Einzigen als Eigner bestimmt und vom Eigner aussagt, daß er die allgemeine Kategorie der Eigenheit zu seiner allgemeinen Bestimmung hat; womit nicht allein Alles gesagt ist, was über den Einzigen »sagbar« ist sondern auch, was er überhaupt ist – minus Jacques le bonhommes Einbildung von Ihm.
»O welch eine Tiefe des Reichtums, beides der Weisheit und Erkenntnis des Einzigen! Wie gar unergründlich sind seine Gedanken und unerforschlich seine Wege!«
»Siehe, also gehet sein Tun: aber davon haben wir ein geringes Wörtlein vernommen.« (Hiob 26,14.)
2. Phänomenologie des mit sich einigen Egoisten oder die Lehre von der Rechtfertigung
Wie wir bereits in der Ökonomie des Alten Bundes und später sahen. Ist Sankt Sanchos wahrer, mit sich einiger Egoist keineswegs mit dem trivialen Alltagsegoisten, dem »Egoisten im gewöhnlichen Verstande«, zu verwechseln. Er hat vielmehr sowohl diesen (den in der Welt der Dinge Befangenen, Kind, Neger, Alten pp.) wie den aufopfernden Egoisten (den in der Welt der Gedanken Befangenen, Jüngling, Mongole, Neuen pp.) zu seiner Voraussetzung. Es liegt Indes in der Natur der Geheimnisse des Einzigen, daß dieser Gegensatz und die aus ihm hervorgehende negative Einheit – der »mit sich einige Egoist« – erst hier. Im Neuen Bunde, betrachtet werden kann.
Da Sankt Max den »wahren Egoisten« als etwas ganz Neues, als das Ziel der bisherigen Geschichte darstellen will, so hat er einerseits den Aufopfernden, den Predigern des dévoûment, nachzuweisen, daß sie wider Willen Egoisten, und den Egoisten im gewöhnlichen Verstande, daß sie Aufopfernde, daß sie keine wahren, keine heiligen Egoisten sind. – Beginnen wir mit den erstern, den Aufopfernden.
Zu unzähligen Malen sahen wir, daß in der Welt Jacques le bonhommes Alle vom Heiligen besessen sind. »Indessen macht es doch einen Unterschied«, ob »man gebildet oder ungebildet ist«. Die Gebildeten, die sich mit dem reinen Gedanken beschäftigen, treten uns hier als die vom Heiligen »Besessenen« par excellence entgegen. Sie sind in ihrer praktischen Gestalt die »Aufopfernden«.
»Wer ist denn aufopfernd? Vollständig« (!) »doch« (!!) »wohl« (!!!) »derjenige, der an Eins, Einen Zweck, Einen Willen, Eine Leidenschaft alles Andre setzt. – – ihn beherrscht eine Leidenschaft, der er die übrigen zum Opfer bringt. Und sind diese Aufopfernden etwa nicht eigennützig? Da sie nur Eine herrschende Leidenschaft haben, sorgen sie auch nur für Eine Befriedigung, aber für diese desto eifriger. Egoistisch ist ihr ganzes Tun und Treiben, aber es ist ein einseitiger, unaufgeschlossener, bornierter Egoismus; es ist Besessenheit.« p. 99.
Sie haben also nach Sankt Sancho nur eine herrschende Leidenschaft; sollen sie auch für die Leidenschaften sorgen, die nicht sie, sondern Andre haben, um sich zum allseitigen, aufgeschlossenen, unbeschränkten Egoismus zu erheben, um diesem fremden Maßstab des »heiligen« Egoismus zu entsprechen?
Beiläufig wird in dieser Stelle auch der »Geizige« und der »Vergnügungssüchtige« (wahrscheinlich, weil Stirner glaubt, er suche »das Vergnügen« als solches, das heilige Vergnügen, nicht die wirklichen Vergnügungen aller Art) ebenso wie »Robespierre z.B., Saint-Just usw.« (p. 100) als Exempel des »aufopfernden, besessenen Egoisten« angeführt. »Von einem gewissen Standpunkt der Sittlichkeit aus räsoniert man« (d.h. unser heiliger, »mit sich einiger Egoist«, von seinem eignen, mit sich höchst uneinigen Standpunkte aus) »etwa so«:
»Opfere Ich aber Einer Leidenschaft andere, so opfere Ich darum dieser Leidenschaft noch nicht Mich und opfere nichts von dem, wodurch Ich wahrhaft Ich selber bin.« (p. 386.)
Sankt Max ist durch diese beiden »mit sich uneinigen« Sätze dazu gezwungen, die »lumpige« Distinktion zu machen, daß man wohl sechs »z.B.«, sieben »usw.« Leidenschaften einer einzigen andern opfern dürfe, ohne aufzuhören, »wahrhaft Ich selber« zu sein, aber beileibe nicht zehn oder gar noch mehr Leidenschaften. Robespierre und Saint-Just waren allerdings nicht »wahrhaft Ich selber«, ebensowenig wie sie wahrhaft »der Mensch« waren, aber sie waren wahrhaft Robespierre und Saint-Just, diese einzigen, unvergleichlichen Individuen.
Das Kunststück, den »Aufopfernden« nachzuweisen, daß sie Egoisten seien, ist ein alter Kniff, bereits bei Helvétius und Bentham hinlänglich exploitiert. Sankt Sanchos »eignes« Kunststück ist die Verwandlung der »Egoisten im gewöhnlichen Verstande«, der Bourgeois, in Nichtegoisten. Helvétius und Bentham weisen allerdings den Bourgeois nach, daß sie durch ihre Borniertheit sich praktisch schaden, aber Sankt Maxens »eignes« Kunststück besteht darin. Ihnen nachzuweisen, daß sie dem »Ideal«, dem »Begriff«, »Wesen«, »Beruf« pp. des Egoisten nicht entsprechen und sich nicht als absolute Negation zu sich selbst verhalten. Ihm schwebt wieder nur sein deutscher Kleinbürger vor. Nebenbei bemerkt rechnet unser Heiliger, während der »Geizige« p. 99 als »aufopfernder Egoist« figuriert, den »Habgierigen« p. 78 dagegen zu den »Egoisten im gewöhnlichen Verstande«, zu den »Unreinen, Unheiligen«.
Diese zweite Klasse der bisherigen Egoisten wird p. 99 so definiert:
»Diese Leute« (die Bourgeois) »sind also nicht aufopfernd, nicht begeistert, nicht ideal, nicht konsequent, keine Enthusiasten; sie sind im gewöhnlichen Verstande Egoisten, Eigennützige, auf ihren Vorteil bedacht, nüchtern, berechnend usw.«
Da »das Buch« nicht am Schnürchen geht, so hatten wir bereits beim »Sparren« und beim »politischen Liberalismus« Gelegenheit zu sehen, wie Stirner das Kunststück, die Bourgeois in Nichtegoisten zu verwandeln, hauptsächlich durch seine große Unkenntnis der wirklichen Menschen und Verhältnisse zustande bringt. Hier dient ihm dieselbe Unkenntnis zum Hebel.
»Dem« (d.h. der Stirnerschen Einbildung der Uneigennützigkeit) »widersetzt sich der starre Kopf des weltlichen Menschen, ist aber jahrtausendelang wenigstens so weit erlegen, daß er den widerspenstigen Nacken beugen und höhere Mächte verehren mußte.« (p. 104.) Die Egoisten im gewöhnlichen Verstand »betragen sich halb pfäffisch und halb weltlich, dienen Gott und dem Mammon« (p. 105.)
p. 78 erfahren wir: »Der Mammon des Himmels und der Gott der Erde fordern beide genau denselben Grad der Selbstverleugnung« – wonach nicht abzusehen ist, wie die Selbstverleugnung für den Mammon und die für Gott als »weltlich« und »pfäffisch« entgegengesetzt werden können.
p. [105,] 106 fragt sich Jacques le bonhomme:
»Wie kommt es indessen, daß der Egoismus derer, welche das persönliche Interesse behaupten, dennoch immer wieder einem pfäffischen oder schulmeisterlichen, d.h. einem idealen Interesse unterliegt?«
(Es ist hier beiläufig zu »signalisieren«, daß an dieser Stelle die Bourgeois als die Vertreter der persönlichen Interessen dargestellt werden.) Dies kommt daher:
»Ihre Person kommt ihnen selbst zu klein, zu unbedeutend vor, und ist es in der Tat auch, um Alles in Anspruch zu nehmen und sich vollständig durchsetzen zu können. Ein sicheres Zeichen dafür liegt darin, daß sie sich selbst in zwei Personen, eine ewige und eine zeitliche, zerteilen, am Sonntage für die ewige, am Werkeltage für die zeitliche sorgen. Sie haben den Pfaffen in sich, darum werden sie ihn nicht los.«
Sancho fühlt hier Skrupel, er fragt besorgt, ob es der Eigenheit, dem Egoismus im außergewöhnlichen Verstand »ebenso gehen werde«?
Wir werden sehen, daß diese ängstliche Frage nicht ohne Grund getan wird. Ehe der Hahn zweimal gekräht, wird der heilige Jakobus (Jacques le bonhomme) dreimal sich selbst »Verleugnet« haben.
Er entdeckt zu seinem großen Mißvergnügen in der Geschichte, daß von den beiden in ihr hervortretenden Seiten, dem Privatinteresse der Einzelnen und dem sogenannten allgemeinen Interesse, das eine stets das andere begleitet. Und er entdeckt es wie gewöhnlich in einer falschen Form, in seiner heiligen Form, nach der Seite der Idealen Interessen, des Heiligen, der Illusion hin. Er fragt: Wie kommt es, daß die gewöhnlichen Egoisten, die Vertreter der persönlichen Interessen, zugleich unter der Herrschaft allgemeiner Interessen, der Schulmeister, daß sie unter der Hierarchie stehen? Er beantwortet seine Frage dahin, daß die Bürger etc. »sich zu klein vorkommen«, wovon er das »sichre Zeichen« darin findet, daß sie sich religiös verhalten, nämlich sich in eine zeitliche und ewige Person teilen, d.h., er erklärt ihr religiöses Verhalten aus ihrem religiösen Verhalten, nachdem er vorher den Kampf der allgemeinen und persönlichen Interessen in das Spiegelbild des Kampfes verwandelte, simpler Reflex innerhalb der religiösen Phantasie.
Was die Herrschaft des Ideals auf sich hat, siehe oben die Hierarchie.
Übersetzt man Sanchos Frage aus ihrer überschwenglichen Form in die profane Sprache, so »heißt es nun«:
Wie kommt es, daß die persönlichen Interessen sich den Personen zum Trotz immer zu Klasseninteressen fortentwickeln, zu gemeinschaftlichen Interessen, welche sich den einzelnen Personen gegenüber verselbständigen, in der Verselbständigung die Gestalt allgemeiner Interessen annehmen, als solche mit den wirklichen Individuen in Gegensatz treten und in diesem Gegensatz, wonach sie als allgemeine Interessen bestimmt sind, von dem Bewußtsein als ideale, selbst religiöse, heilige Interessen vorgestellt werden können? Wie kommt es, daß innerhalb dieser Verselbständigung der persönlichen Interessen zu Klasseninteressen das persönliche Verhalten des Individuums sich versachlichen, entfremden muß und zugleich als von ihm unabhängige, durch den Verkehr hervorgebrachte Macht ohne ihn besteht, sich in gesellschaftliche Verhältnisse verwandelt, in eine Reihe von Mächten, welche ihn bestimmen, subordinieren und daher in der Vorstellung als »heilige« Mächte erscheinen? Hatte Sancho einmal das Faktum begriffen, daß innerhalb gewisser, natürlich nicht vom Wollen abhängiger Produktionsweisen stets fremde, nicht nur vom vereinzelten Einzelnen, sondern sogar von ihrer Gesamtheit unabhängige praktische Mächte sich über die Menschen setzen, so konnte es ihm ziemlich gleichgültig sein, ob dies Faktum religiös vorgestellt oder in der Einbildung des Egoisten, über den Alles in der Vorstellung sich setzt, dahin verdreht wird, daß er Nichts über, sich setzt. Sancho war dann überhaupt aus dem Reich der Spekulation in das der Wirklichkeit herabgestiegen, aus dem, was die Menschen sich einbilden, zu dem, was sie sind, aus dem, was sie sich vorstellen, zu dem, wie sie sich betätigen und unter bestimmten Umständen betätigen müssen. Was ihm als Produkt des Denkens erscheint, würde er als Produkt des Lebens begriffen haben. Er wäre nicht zu der seiner Würdigen Abgeschmacktheit fortgegangen, den Zwiespalt zwischen persönlichen und allgemeinen Interessen daraus zu erklären, daß die Menschen sich diesen Zwiespalt auch religiös vorstellen und sich so oder so vorkommen, was aber nur ein andres Wort für das »Vorstellen« ist.
Selbst in der abgeschmackten kleinbürgerlich deutschen Form, worin Sancho den Widerspruch der persönlichen und allgemeinen Interessen erfaßt, mußte er übrigens einsehen, daß die Individuen, wie sie nicht anders konnten, immer von sich ausgegangen sind und daher beide von ihm notierte Seiten Seiten der persönlichen Entwicklung der Individuen sind, beide durch gleich empirische Lebensbedingungen der Individuen erzeugt, beide nur Ausdrücke derselben persönlichen Entwicklung der Menschen, beide daher nur in scheinbarem Gegensatz. Was die durch besondere Entwicklungsumstände und durch die Teilung der Arbeit dem Individuum zugefallene Stelle betrifft, ob es mehr die eine oder andere Seite des Gegensatzes repräsentiert, mehr als Egoist oder mehr als Devouierter erscheint, war eine durchaus untergeordnete Frage, die sogar nur dann irgendein Interesse erhielt, wenn sie innerhalb bestimmter Geschichtsepochen an bestimmten Individuen aufgeworfen würde. Sie konnte sonst nur zu moralisch quacksalbernden Redensarten führen. Aber Sancho läßt sich als Dogmatiker hier täuschen und weiß sich nicht anders zu helfen, als indem er Sancho Pansas und Don Quixoten geboren werden und dann den Sanchos dummes Zeug von den Don Quixoten in den Kopf setzen läßt -als Dogmatiker nimmt er sich die eine Seite, schulmeisterlich aufgefaßt, heraus, erklärt sie den Individuen als solchen gehörig und spricht seinen Widerwillen gegen die andre aus. Als einem Dogmatiker erscheint ihm daher auch die andre Seite teils als bloße Gemütsaffektion, Dévoûment, teils als ein bloßes »Prinzip«, nicht als ein aus der bisherigen natürlichen Daseinsweise der Individuen notwendig hervorgehendes Verhältnis. Das »Prinzip« hat man sich konsequent auch nur »aus dem Kopfe zu schlagen«, obgleich es der Sanchoschen Ideologie gemäß allerlei empirische Dinge schafft. So hat z.B. p. 180 das »Lebens- oder Sozietätsprinzip« »das gesellschaftliche Leben, alle Umgänglichkeit, alle Verbrüderung und alles [d]as«... »geschaffen«. Umgekehrt besser: Das [L]eben hat das Prinzip geschaffen.
Der Kommunismus ist deswegen un[se]rm Heiligen rein unbegreiflich, weil die [Ko]mmunisten weder den Egoismus gegen die Aufopferung noch die Aufopferung gegen den Egoismus geltend machen und theoretisch diesen Gegensatz weder in jener gemütlichen noch in jener überschwenglichen, Ideologischen Form fassen, vielmehr seine materielle Geburtsstätte nachweisen, mit welcher er von selbst verschwindet. Die Kommunisten predigen überhaupt keine Moral, was Stirner im ausgedehntesten Maße tut. Sie stellen nicht die moralische Forderung an die Menschen: Liebet Euch untereinander, seid keine Egoisten pp.; sie wissen im Gegenteil sehr gut, daß der Egoismus ebenso wie die Aufopferung eine unter bestimmten Verhältnissen notwendige Form der Durchsetzung der Individuen ist. Die Kommunisten wollen also keineswegs, wie Sankt Max glaubt und wie ihm sein getreuer Dottore Graziano (Arnold Rüge) nachbetet (wofür ihn Sankt Max, Wigand, p. 192, einen »ungemein pfiffigen und politischen Kopf« nennt), den »Privatmenschen« dem »allgemeinen«, dem aufopfernden Menschen zuliebe aufheben – eine Einbildung, worüber sie sich Beide bereits in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« die nötige Aufklärung hätten holen können. Die theoretischen Kommunisten, die einzigen, welche Zeit haben, sich mit der Geschichte zu beschäftigen, unterscheiden sich gerade dadurch, daß sie allein die Schöpfung des »allgemeinen Interesses« durch die als »Privatmenschen« bestimmten Individuen in der ganzen Geschichte entdeckt haben. Sie wissen, daß dieser Gegensatz nur scheinbar ist, weil die eine Seite, das sogenannte »Allgemeine«, von der andern, dem Privatinteresse, fortwährend erzeugt wird und keineswegs ihm gegenüber eine selbständige Macht mit einer selbständigen Geschichte ist, daß also dieser Gegensatz fortwährend praktisch vernichtet und erzeugt wird. Es handelt sich also nicht um eine Hegelsche »negative Einheit« von zwei Seiten eines Gegensatzes, sondern um die materiell bedingte Vernichtung einer bisherigen materiell bedingten Daseinsweise der Individuen, mit welcher zugleich jener Gegensatz samt seiner Einheit verschwindet.
Wir sehen also, wie der »mit sich einige Egoist« im Gegensatz zu dem »Egoisten im gewöhnlichen Verstande« und dem »aufopfernden Egoisten« von vornherein in einer Illusion über beide und die wirklichen Verhältnisse der wirklichen Menschen beruht. Der Vertreter der persönlichen Interessen ist bloß »Egoist im gewöhnlichen Verstande« wegen seines notwendigen Gegensatzes gegen die gemeinschaftlichen Interessen, innerhalb der bisherigen Produktions- und Verkehrsweise zu allgemeinen Interessen verselbständigt und in der Form idealer Interessen vorgestellt und geltend gemacht. Der Vertreter der gemeinschaftlichen Interessen ist bloß »Aufopfernder« wegen seines Gegensatzes gegen die als Privatinteressen fixierten persönlichen Interessen, wegen der Bestimmung der gemeinschaftlichen Interessen als allgemeiner und idealer.
Beide, der »aufopfernde Egoist« wie der »Egoist im gewöhnlichen Verstande«, treffen in letzter Instanz zusammen in der Selbstverleugnung.
p. 78: »So ist die Selbstverleugnung den Heiligen gemein mit den Unheiligen, den Reinen mit den Unreinen: Der Unreine verleugnet alle bessern Gefühle, alle Scham, ja die natürliche Furchtsamkeit, und folgt nur der ihn beherrschenden Begierde. Der Reine verleugnet seine natürliche Beziehung zur Welt. – – Von Gelddurst getrieben, verleugnet der Habgierige alle Mahnungen des Gewissens, alles Ehrgefühl, alle Milde und alles Mitleid; er setzt alle Rücksichten aus den Augen: ihn reißt die Begierde fort. Gleiches begeht der Heilige: Er macht sich zum Spotte der Welt, ist ›hartherzig‹ und ›streng gerecht‹; denn ihn reißt das Verlangen fort.«
Der »Habgierige«, der hier als unreiner, unheiliger Egoist, also als Egoist im gewöhnlichen Verstande auftritt, ist nichts als eine [von] moralischen Kinderfreunden und Romanen [br]eitgetretene, in der Wirklichkeit aber nur [a]ls Abnormität vorkommende Figur, keines[w]egs der Repräsentant der habgierigen [Bo]urgeois, die im Gegenteil weder »Mahnungen des Gewissens«, »Ehrgefühl« etc. zu verleugnen brauchen noch sich auf die eine Leidenschaft der Habgier beschränken. Ihre Habgier hat vielmehr eine ganze Reihe anderer, politischer und sonstiger Leidenschaften im Gefolge, deren Befriedigung die Bourgeois keinesfalls aufopfern. Ohne hierauf weiter einzugehen, halten wir uns gleich an die Stirnersche »Selbstverleugnung«.
Sankt Max schiebt hier dem Selbst, das sich verleugnet, ein andres, nur in Sankt Maxens Vorstellung existierendes Selbst unter. Er läßt »den Unreinen« allgemeine Eigenschaften, wie »bessere Gefühle«, »Scham«, »Furchtsamkeit«, »Ehrgefühl« pp., aufopfern und fragt gar nicht darnach, ob der Unreine diese Eigenschaften auch besitzt. Als ob »der Unreine« notwendig alle diese Qualitäten besitzen müsse! Aber selbst dann, wenn »der Unreine« sie alle besäße, würde die Aufopferung dieser Eigenschaften noch keine Selbstverleugnung, sondern nur das selbst in der »mit sich einigen« Moral zu rechtfertigende Faktum konstatieren, daß Einer Leidenschaft mehrere andere geopfert werden. Und endlich ist nach dieser Theorie alles »Selbstverleugnung«, was Sancho tut und nicht tut. Er mag sich anstellen oder nicht anstellen [...]50
Obgleich51 nun Sankt Max p. 420 sagt:
»Über der Pforte unserer [Zeit] steht nicht...: Erkenne Dich selbst, [sondern] ein: Verwerte Dich« [-]
(wo der Schulmeister wieder die wirkliche, von ihm vorgefundene Verwertung in das Moralgebot der Verwertung verwandelt) –, so muß [statt für] den bisherigen »aufopfern[den«, für den] »Egoisten im gewöhn[lichen Verstande«] »jenes [apollinische« Wort lauten:
»] Erkennet Euch [nur wieder, erkennet nur, was] ihr [wirklich seid, und laßt Eure törichte Sucht fahren, etwas Anderes zu sein als ihr seid!« »Denn«: »Dies gibt die Erscheinung des betrogenen Egoismus, wo Ich nicht Mich befriedige, sond]ern Eine [Meiner Begierden, z.] B. den Glück[seligkeitstrieb. – All] Euer Tun und Trei[ben ist heim]licher, verdeckter... [Egoismus,] unbewußter Egoismus, darum [aber] nicht Egoismus, sondern Knechtschaft, Dienst, Selbstverleugnung. Ihr seid Egoisten und ihr seid es nicht, indem ihr den Egoismus verleugnet.« (p. 217.)
»Kein Schaf, kein Hund bemüht sich, ein rechter« Egoist »zu werden« (p. 443); »kein Tier« ruft den andern zu: erkennet Euch nur wieder, erkennet nur, was ihr wirklich seid, – »Eure Natur ist nun einmal eine« egoistische, »Ihr seid« egoistische »Naturen, d.h.« Egoisten. »Aber eben weil ihr das bereits seid, braucht ihr's nicht erst zu werden« (ibid.). Zu dem, was ihr seid, gehört auch Euer Bewußtsein, und da ihr Egoisten seid, so habt ihr auch das Eurem Egoismus entsprechende Bewußtsein, also ist gar kein Grund vorhanden, der Stirnerschen Moralpredigt, in Euch zu gehen und Buße zu tun, die geringste Folge zu leisten.
Stirner exploitiert hier wieder [den] alten philosophischen Witz, auf [den] wir später zurückkommen [wer]den. Der Philosoph sagt nicht direkt: ihr seid keine Menschen. Ihr wart immer Menschen, aber Euch fehlte das Bewußtsein von Dem, was ihr wart, und eben darum seid ihr auch in der Wirklichkeit keine Wahren Menschen gewesen. Darum entsprach Eure Erscheinung Eurem Wesen nicht. Ihr wart Menschen und ihr wart es nicht. – Der Philosoph gesteht hier auf einem Umwege, daß einem bestimmten Bewußtsein auch bestimmte Menschen und bestimmte Umstände entsprechen. Aber er bildet sich zu gleicher Zeit ein, daß seine moralische Forderung an die Menschen, ihr Bewußtsein zu verändern, dies veränderte Bewußtsein zustande bringen werde, und er sieht in den durch veränderte empirische Verhältnisse veränderten Menschen, die nun auch natürlich ein andres Bewußtsein haben, nichts Andres als ein verändertes [Bewußtsein.] – Ebenso [Euer Bewu]ßts[ein, das ihr heimlich] erseh[nt; darin seid] ihr heim[liche, unbewußte] Egoisten – d.h., ihr seid wirklich Egoisten, soweit ihr unbewußt seid, aber Ihr seid Nichtegoisten, soweit Ihr bewußt seid. Oder: Eurem jetzig[en Bewußtsein liegt] ein bestimmtes Sein zugr[unde, das] nicht das von Mir verlan[gte Sein] ist; Euer Bewußtsein ist das Bewußtsein des Egoisten, wie er nicht [sein] soll, und zeigt daher, daß ihr selbst Egoisten seid, wie sie nicht sein sollen – oder daß ihr Andre sein sollt, als ihr wirklich seid. Diese ganze Trennung des Bewußtseins von den ihm zugrunde liegenden Individuen und ihren wirklichen Verhältnissen, diese Einbildung, der Egoist der heutigen Bourgeoisgesellschaft habe nicht das seinem Egoismus entsprechende Bewußtsein, ist nur eine alte Philosophenmarotte, die Jacques le bonhomme hier gläubig akzeptiert und nachmacht52. Bleiben wir bei Stirners »rührendem Beispiel« vom Habgierigen. Diesem Habgierigen, der nicht der »Habgierige« überhaupt, sondern der Habgierige »Hans oder Kunz«, ein ganz individuell bestimmter »einziger« Habgieriger, und dessen Habgier nicht die Kategorie »der Habgier« ist (Sankt Maxens Abstraktion von seiner umfassenden, komplizierten, »einzigen« Lebensäußerung) und »nicht davon abhängt, wie Andre« (z.B. Sankt Max) »sie rubrizieren« – diesem Habgierigen will er vormoralisieren, daß er »nicht sich befriedige, sondern eine seiner Begierden«. Aber »nur im [Augen]blicke bist Du Du, nur als [Augen]blicklicher bist Du wirklich. Ein [von Dir, de]m Augenblicklichen, [Getrenntes« ist] ein absolut Höheres, [ist z.B. das Geld. Aber »daß] Dir« das Geld »viel[mehr« ein höherer Genuß], daß es Dir [ein »absolut Höheres« ist oder nic]ht ist,... mich vielleicht [»verleugne«? – Er] findet, daß die [Habgier mich] Tag und Nacht besitzt; [aber das] tut sie nur in seiner [Refle]xion. Er ist es, der aus den vielen Momenten, in denen Ich immer der Augenblickliche bin, immer Ich selber, immer wirklich, »Tag und Nacht« macht, wie nur Er die verschiedenen Momente meiner Lebensäußerung zu einem moralischen Urteil zusammenfaßt und sagt, daß sie die Befriedigung der Habgier seien. Wenn Sankt Max das Urteil fällt, daß Ich nur Eine meiner Begierden befriedige, nicht Mich, so stellt er Mich als volles ganzes Wesen Mir selber gegenüber. »Und worin besteht dies volle ganze Wesen? Eben nicht In Deinem augenblicklichen Wesen, nicht in dem, was Du augenblicklich bist« – also nach Sankt Max selbst in dem – heiligen »Wesen«. (Wigand, p. 171). Wenn »Stirner« sagt, daß Ich Mein Bewußtsein verändern müsse, so weiß Ich [mei]nerseits, daß mein augenblickliches [Be]wußtsein auch zu meinem augenblick[lich]en Sein gehört und Sankt Max, in [dem] er mir dies Bewußtsein [strei]tig macht, als versteckter Moralist meinen ganzen Lebenswandel angreift53. Und dann »bist Du nur, wenn Du an Dich denkst, bist Du nur durch das Selbstbewußtsein?« (Wig[and,] p. 157, 158.) Wie kann Ich etwas Andres als Egoist sein? Z.B., wie kann Stirner etwas Andres als Egoist sein, er mag den Egoismus verleugnen oder nicht? »Ihr seid Egoisten und ihr seid es nicht, indem ihr den Egoismus verleugnet«, predigst Du.
Unschuldiger, »betrogner«, »uneingestandener« Schulmeister! Die Sache verhält sich gerade umgekehrt. Wir Egoisten im gewöhnlichen Verstande, Wir Bourgeoiswissen sehr wohl: Charité bien ordonnée commence par soi-même, und wir haben längst das Sprüchlein: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, dahin interpretiert, daß jeder sich selbst der Nächste ist. Aber wir leugnen, daß wir engherzige Egoisten seien, Exploiteurs, gewöhnliche Egoisten, deren Herzen sich nicht zu dem Hochgefühl erheben können, die Interessen ihrer Mitmenschen zu den ihrigen zu machen – was, unter uns ges[agt, so]viel heißt, daß wir unsre In[teressen] als di[e] unserer Mitmenschen [be]hau[pten. Du] leu[gnest den] »gewöhnlich[en« Egoismus des einz]igen Egoisten [nur deshalb, w]eil Du deine [»natürlichen Bez]iehungen zur [Welt verleugne]st«. Du verstehst daher nicht, warum wir den praktischen Egoismus eben darin vollenden, daß wir die Redensart des Egoismus verleugnen – wir, denen es um die Durchsetzung wirklicher egoistischer Interessen, nicht um das heilige Interesse des Egoismus zu tun ist. Übrigens war es vorauszusehen – und damit dreht der Bourgeois kaltblütig Sankt Maxen den Rücken –, daß ihr deutschen Schulmeister, wenn ihr Euch einmal an die Verteidigung des Egoismus geben würdet, nicht den wirklichen, »profanen, auf platter Hand liegenden« (»Das Buch« p. 455) Egoismus, also »nicht mehr das, was man« Egoismus »nennt«, sondern den Egoismus im außergewöhnlichen, im Schulmeisterverstande, den philosophischen oder Lumpenegoismus, proklamieren würdet.
Der Egoist im außergewöhnlichen Verstande ist also »nun erst gefunden«. »Sehen wir uns diesen neuen Fund einmal genauer an.« (p.11.)
Aus dem soeben Gesagten hat sich bereits ergeben, daß die bisherigen Egoisten nur ihr Bewußtsein zu verändern haben, um Egoisten im außergewöhnlichen Verstande zu werden; daß also der mit sich einige Egoist sich von den früheren nur durch das Bewußtsein, d.h. als Wissender, als Philosoph unterscheidet. Aus der ganzen Sankt Maxischen Geschichtsanschauung folgt ferner, daß, weil die bisherigen Egoisten nur vom »Heiligen« beherrscht waren, der wahre Egoist nur gegen »das Heilige« zu kämpfen hat. Die »einzige« Geschichte zeigte, wie Sankt Max die historischen Verhältnisse in Ideen und dann den Egoisten in einen Sünder gegen diese Ideen verwandelte, wie jede egoistische Geltendmachung in eine Sünde [gegen diese] Ideen verwandelt wurde, [die Macht der] Privilegierten in Sünde [gegen die Idee] der Gleichheit, des Des[potismus; bei der] Idee der Freiheit [der Konkurrenz] konnte deshalb [In »dem Buch« gesagt wer]den, daß er [das Privateigentum für »] das Persönliche« [ansieht, (p. 155)] [...] großen, [... den aufopfernden] Ego[isten...] notwendig und unbezwingb[ar...] nur dadurch zu bekämpfen, daß er sie in Heilige verwandelt und nun die Heiligkeit an ihnen, d.h. seine heilige Vorstellung von ihnen, sie [also] nur, insoweit sie in ihm, als einem Heiligen, existieren, aufzulösen beteuert.
p. 5054: »Wie Du in jedem Augenblicke bist, so bist Du Dein Geschöpf, und eben an dieses Geschöpf magst Du Dich, den Schöpfer, nicht verlieren. Du bist selbst ein höheres Wesen als Du, d.h., daß Du nicht bloß Geschöpf, sondern gleicherweise Schöpfer bist, das eben verkennst Du als unfreiwilliger Egoist, und darum ist das höhere Wesen Dir ein fremdes.«
Mit einer etwas andern Wendung heißt dieselbe Weisheit p. 239 »des Buchs«:
»Die Gattung ist Nichts« (später wird sie allerlei, siehe Selbstgenuß), »und wenn der Einzelne sich über die Schranken seiner Individualität erhebt, so ist das vielmehr gerade Er selbst als Einzelner, er ist nur. Indem er sich erhebt, er ist nur, indem er nicht bleibt, was er ist, sonst wäre er fertig, tot.«
Zu diesen Sätzen, seinem »Geschöpf«, verhält sich Stirner sofort als »Schöpfer«, indem er »sich nicht an sie verliert«:
»Nur im Augenblicke bist Du, nur als Augenblicklicher bist Du wirklich... Ich bin in jedem Momente ganz, was Ich bin...ein von Dir, dem Augenblicklichen, Getrenntes« ist »ein absolut Höheres«... (Wigand, p. 170); und p. 171 ibid. wird »Dein Wesen« als »Dein augenblickliches Wesen« bestimmt.
Während Sankt Max im »Buche« sagt, er habe noch ein anderes, höheres Wesen als ein augenblickliches Wesen, wird im apologetischen Kommentar das »augenblickliche Wesen« [seines] Individuums mit seinem »vollen [ganzen] Wesen« identifiziert und jedes [Wesen] als das »augenblickliche Wesen« [in ein] »absolut höheres Wesen« verwandelt. Er ist also »im Buche« in jedem Augenblick ein höheres Wesen als Das, was er in diesem Augenblick ist, während im Kommentar Alles, was er nicht in diesem Augenblick unmittelbar ist, ein »absolut höheres Wesen«, ein heiliges Wesen ist. – Und dieser ganzen Spaltung gegenüber p. 200 »des Buchs«:
»Ich weiß Nichts von der Spaltung eines ›unvollkommnen‹ und ›vollkommnen‹ Ichs.«
Der »mit sich einige Egoist« braucht sich keinem Höheren mehr zu opfern, da er sich selbst der Höhere ist und diesen Zwiespalt zwischen einem »Höheren« und einem »Niederen« in sich selbst verlegt. So ist in der Tat (Sankt Sancho contra Feuerbach, »Das Buch«, p. 243) »am höchsten Wesen Nichts als eine Metamorphose vorgegangen«. Sankt Maxens wahrer Egoismus besteht in dem egoistischen Verhalten gegen den wirklichen Egoismus, gegen sich selbst, wie er »in jedem Augenblicke« ist. Dies egoistische Verhalten gegen den Egoismus ist die Aufopferung. Sankt Max als Geschöpf ist nach dieser Seite hin der Egoist im gewöhnlichen Verstande, als Schöpfer ist er der aufopfernde Egoist. Wir werden auch die entgegengesetzte Seite kennenlernen, denn beide Seiten legitimieren sich als echte Reflexionsbestimmungen, indem sie die absolute Dialektik durchmachen, in der jede von ihnen an sich selbst ihr Gegenteil ist.
Ehe wir auf dies Mysterium in seiner esoterischen Gestalt näher eingehen, ist [es] nun in einzelnen [seiner sauren] Lebenskämpfe zu beob[achten].
[Die all]gemeinste Qualität, [den Egoisten, a]ls Schöpfer mit sich [selbst in Einklang zu] bringen [vom Standpunkt der Welt] des Geistes [, vollbringt Stirner p. 82,83:]
[»Es hat das Christentum] dahin [gezielt, Uns von der Naturbestimm]ung [(Bestimmung durch die Natur), von den Begier]den [als antreibend, zu erlös]en, [mithin gewollt, daß der Mensch s]ich [nicht von seinen Begierden be]stimmen [lasse. Darin liegt nicht, daß] er keine [Begierden haben solle, so]ndern[,] daß die [Begierden ihn] nicht haben sollen, daß [sie] nicht fix, unbezwinglich, unauflös[lich] werden sollen. Was nun das Christentum gegen die Begierden machinierte, könnten wir das nicht auf seine eigene Vorschrift, daß Uns der Geist bestimmen solle, anwenden...?... Dann ginge es auf die Auflösung des Geistes, Auflösung aller Gedanken aus. Wie es dort heißen mußte, – – – so hieße es nun: Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben.«
»Die aber Christo angehören, die kreuzigen ihr Fleisch samt den Lüsten und Begierden« (Galater 5, 24) – womit sie nach Stirner als wahre Eigentümer mit den gekreuzigten Lüsten und Begierden verfahren. Er übernimmt das Christentum auf Lieferung, will es aber nicht bei dem gekreuzigten Fleisch bewenden lassen, sondern auch seinen Geist kreuzigen, also den »ganzen Kerl«.
Das Christentum wollte uns nur darum von der Herrschaft des Fleisches und den »Begierden als antreibenden« befreien, weil es unser Fleisch, unsre Begierden für etwas uns Fremdes ansah; es wollte uns nur darum von der Naturbestimmung erlösen, weil es unsre eigne Natur für uns nicht zugehörig hielt. Bin ich nämlich nicht selbst Natur, gehören meine natürlichen Begierden, meine ganze Natürlichkeit – und dies ist die Lehre des Christentums – nicht zu mir selbst, so erscheint mir jede Bestimmung durch die Natur, sowohl durch meine eigne Natürlichkeit wie durch die sogenannte äußere Natur, als Bestimmung durch etwas Fremdes, als Fessel, als Zwang, der mir angetan wird, als Heteronomie im Gegensatz zur Autonomie des Geistes. Diese christliche Dialektik akzeptiert er unbesehen und wendet sie nun auch auf unsern Geist an. Übrigens hat das Christentum es ja nie dahin gebracht, uns auch nur in dem von Sankt Max ihm untergeschobenen Juste-Milleu-Sinn von der Herrschaft der Begierden zu befreien; es bleibt bei dem bloßen, in der Praxis resultatlosen Moralgebot stehen. Stirner nimmt das moralische Gebot für die wirkliche Tat und ergänzt es durch den weiteren kategorischen Imperativ: »Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben« – und deshalb verläuft sich sein ganzer mit sich einiger Egoismus »näher«, wie Hegel sagen würde. In eine nicht minder ergötzliche als erbauliche und beschauliche Moralphilosophie.
Ob eine Begierde fix wird oder nicht, d.h. ob sie zur ausschließlichen [Macht über uns wird,] wodurch indes ein [weiterer Fortschritt nicht aus]geschlossen ist, das hängt davon ab, ob die materiellen Umstände, die »schlechten« weltlichen Verhältnisse erlauben, diese Begierde normal zu befriedigen und andererseits eine Gesamtheit von Begierden zu entwickeln. Dies letztere wieder hängt davon ab, ob wir in Umständen leben, die uns eine allseitige Tätigkeit und damit eine Ausbildung aller unserer Anlagen gestatten. Ebenso hängt es von der Gestaltung der wirklichen Verhältnisse und der in ihnen gegebenen Möglichkeit der Entwickelung für jedes Individuum ab, ob die Gedanken fix werden oder nicht – wie z.B. die fixen Ideen der deutschen Philosophen, dieser »Opfer der Gesellschaft«, qui nous font pitié, von den deutschen Verhältnissen unzertrennlich sind. Bei Stirner ist übrigens die Herrschaft der Begierde eine reine Phrase, die ihn zum absoluten Heiligen stempelt. So, um bei dem »rührenden Beispiel« vom Habgierigen zu bleiben:
»Ein Habgieriger ist kein Eigner, sondern ein Knecht, und er kann Nichts um Seinetwillen tun, ohne es zugleich um seines Herrn willen zu tun.« p. 400.
Niemand kann etwas tun, ohne es zugleich einem seiner Bedürfnisse und dem Organe dieses Bedürfnisses zuliebe zu tun – wodurch für Stirner dies Bedürfnis und sein Organ zum Herrn über ihn gemacht wird, gerade wie er früher schon das Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnisses (vgl. politischen Liberalismus und Kommunismus) zum Herrn über sich machte. Stirner kann nicht essen, ohne zugleich um seines Magens willen zu essen. Hindern ihn die weltlichen Verhältnisse daran, seinen Magen zu befriedigen, so wird dieser sein Magen zum Herrn über ihn, die Begierde des Essens zur fixen Begierde und der Gedanke ans Essen zur fixen Idee – womit er zugleich ein Beispiel für den Einfluß der weltlichen Umstände auf die Fixierung seiner Begierden und Ideen hat. Sanchos »Empörung« gegen die Fixierung der Begierden und Gedanken läuft hiernach auf das ohnmächtige Moralgebot der Selbstbeherrschung hinaus und liefert einen neuen Beleg dafür, wie er nur den trivialsten Gesinnungen der Kleinbürger einen Ideologisch hochtrabenden Ausdruck verleiht55.
In diesem ersten Exempel bekämpft er also einerseits seine fleischlichen Begierden, andererseits seine geistigen Gedanken, einerseits sein Fleisch, andererseits seinen Geist, wenn sie, seine Geschöpfe, sich gegen ihn, den Schöpfer, verselbständigen wollen. Wie unser Heiliger diesen Kampf führt, wie er sich als Schöpfer zu seinem Ge[schöpf verhält], werden wir jetzt sehen.
Bei dem Christen »im gewöhnlichen Verstande«, dem chrétien »simple«, um mit Fourier zu reden,
»hat der Geist die alleinige Gewalt, und keine Einrede des ›Fleisches‹ wird ferner gehört. Gleichwohl aber kann Ich nur durch das ›Fleisch‹ die Tyrannei des Geistes brechen; denn nur, wenn ein Mensch auch sein Fleisch vernimmt, vernimmt er sich ganz, und nur, wenn er sich ganz vernimmt, ist er vernehmend oder vernünftig. – – – Führt aber einmal das Fleisch das Wort, und ist der Ton desselben, wie es nicht anders sein kann, leidenschaftlich – – – so glaubt er« (der chrétien simple) »Teufelsstimmen zu vernehmen. Stimmen gegen den Geist – – – und eifert mit Recht dagegen. Er müßte nicht Christ sein, wenn er sie dulden wollte.« p. 83.
Also wenn sein Geist sich gegen ihn verselbständigen will, so ruft Sankt Max sein Fleisch zu Hülfe, und wenn sein Fleisch rebellisch wird, erinnert er sich, daß er auch Geist ist. Was der Christ nach einer Seite hin tut, das tut Sankt Max nach Beiden Seiten hin. Er ist der chrétien »composé«, er beweist sich abermals als vollendeter Christ.
Hier in diesem Exempel tritt Sankt Max, der Geist, nicht als Schöpfer seines Fleisches und umgekehrt auf; er findet sein Fleisch und seinen Geist vor und erinnert sich nur, wenn eine Seite rebellisch wird, daß er auch noch die andere an sich hat, und macht nun diese andere Seite als sein wahres Ich dagegen geltend. Sankt Max ist also hier nur Schöpfer, insofern er »Auch-Anders-Bestimmter« ist, insofern er noch eine andere Qualität besitzt als die, welche es ihm gerade beliebt, unter die Kategorie Geschöpf zu subsumieren. Seine ganze schöpferische Tätigkeit besteht hier in dem guten Vorsatz, sich zu vernehmen, und zwar sich ganz zu vernehmen oder vernünftig zu sein56, sich als »volles, ganzes Wesen«, als von »seinem augenblicklichen Wesen« unterschiedenes Wesen, ja im geraden Gegensatz zu dem, was er »augenblicklich« für ein Wesen ist zu vernehmen.
[Ge]hen wir nun zu einem [der »sauren] Lebenskämpfe« [unsres Heiligen] über:
[p. 80, 81: »Mein Eife]r braucht nicht [geringer zu sein als der] fanatischste, [aber Ich bleibe zu glei]cher Zeit gegen [Ihn frostig kalt, ungläub]ig und sein [unversöhnlichster Feind;] Ich bleibe [sein Richter, weil Ich sein] Eigentümer [bin.«]
[Um Dem Sinn zu] geben, was Sankt [Sancho v]on [S]ich aussagt, so beschränkt sich seine schöpferische Tätigkeit hier darauf, daß er in seinem Eifer über seinen Elfer ein Bewußtsein behält, daß er über ihn reflektiert, daß er sich als reflektierendes Ich zu sich als wirklichem Ich verhält. Es ist das Bewußtsein, dem er willkürlich den Namen »Schöpfer« beilegt. Er ist nur »Schöpfer«, soweit er bewußt ist.
»Hierüber vergissest Du Dich selbst in süßer Selbstvergessenheit – – – Bist Du aber nur, wenn Du an Dich denkst, und verkommst Du, wenn Du Dich vergissest? Wer vergäße sich nicht alle Augenblicke, wer verlöre sich nicht in Einer Stunde tausendmal aus den Augen?« (Wigand, p. 157, 158.)
Dies kann Sancho seinem »Selbstvergessen« natürlich nicht vergessen und »bleibt« daher »zu gleicher Zeit sein unversöhnlichster Feind«.
Sankt Max, das Geschöpf, hat in demselben Moment einen enormen Eifer, wo Sankt Max, der Schöpfer, vermöge seiner Reflexion zugleich über diesen seinen Elfer hinaus ist; oder der wirkliche Sankt Max eifert, und der reflektierende Sankt Max bildet sich ein, über diesen Elfer hinaus zu sein. Dieses Hinaussein in der Reflexion über das, was er wirklich ist wird nun in Romanphrasen ergötzlich und abenteuerlich dahin beschrieben, daß er seinen Eifer fortbestehen läßt, d.h. mit seiner Feindschaft gegen ihn nicht wirklich Ernst macht, aber sich »frostig kalt«, »ungläubig«, als »unversöhnlichster Feind« gegen ihn verhält. – Insofern Sankt Max eifert, d.h., sofern der Eifer seine wirkliche Eigenschaft ist, verhält er sich nicht als Schöpfer zu ihm, und insofern er sich als Schöpfer verhält, eifert er nicht wirklich, ist ihm der Eifer fremd, seine Nicht-Eigenschaft. Solange er eifert, ist er nicht der Eigner des Elfers, und sobald er sein Eigner wird, hört er auf zu eifern. Er, der Gesamtkomplex, ist in jedem Augenblick als Schöpfer und Eigentümer der Inbegriff aller seiner Eigenschaften, minus die eine, die er zu sich, dem Inbegriff aller andern, als Geschöpf und Eigentum in Gegensatz bringt, so daß ihm immer gerade die Eigenschaft fremd ist auf die als die Seinige er den Akzent legt.
So überschwenglich nun Sankt Maxens wahre Geschichte von seinen Heldentaten in sich selbst in seinem Bewußtsein klingt, so ist es dennoch ein notorisches Faktum, daß es reflektierende Individuen gibt, die in und durch ihre Reflexion über alles hinaus zu sein glauben57, weil sie in der Wirklichkeit nie aus der Reflexion herauskommen.
Dieser Kunstgriff, sich gegen eine bestimmte Eigenschaft als Auch-Anders-Bestimmter, nämlich im vorliegenden Beispiel als Inhaber der Reflexion auf das Entgegengesetzte geltend zu machen, kann bei jeder beliebigen Eigenschaft mit den nötigen Variationen wieder angewandt werden. Z.B. Meine Gleichgültigkeit braucht nicht geringer zu sein als die des Allerblasiertesten; aber ich bleibe zu gleicher Zeit gegen sie schwitzend heiß, ungläubig und ihr unversöhnlichster Feind etc.
[Wir dür]fen nicht vergessen, daß [der Gesamt]komplex aller seiner Ei[genschaften, der Eig]ner, als welcher [Sankt] Sancho [der Ein]en Eigenschaft [reflektierend gegenübertri]tt, in diesem [Falle nichts anderes als] die einfache [Reflexion Sanchos über diese E]ine Eigenschaft [ist, welche er in sein Ich] verwandelt [hat, indem er sta]tt des Gesamt [komplexes die Eine,] bloß reflektieren[de Qualität, und] jeder seiner Eigen[schaften wie d]er Reihe gegenüber [nur die Eine] Qualität der Reflexion, ein Ich, und sich als vorgestelltes Ich, geltend macht.
Dies feindselige Verhalten gegen sich selbst, diese feierliche Parodie der Benthamschen Buchführung über seine eignen Interessen und Eigenschaften, wird jetzt von ihm selbst ausgesprochen:
p. 188: »Ein Interesse, es sei wofür es wolle, hat an Mir, wenn Ich nicht davon loskommen kann, einen Sklaven erbeutet und ist nicht mehr Mein Eigentum, Ich bin das Seine. Nehmen Wir daher die Weisung der Kritik an. Uns nur wohl zu fühlen im Auflösen.«
»Wir!« – Wer sind »Wir«? Es fällt »Uns« gar nicht ein, die »Weisung der Kritik« »anzunehmen«. – Also fordert hier Sankt Max, der augenblicklich unter der Polizeiaufsicht »der Kritik« steht, »Ein und dasselbe Wohlsein Aller«, »das Gleichwohlsein Aller bei Einem und demselben«, »die direkte Gewaltherrschaft der Religion«.
Seine Interessiertheit im außergewöhnlichen Verstande zeigt sich hier als eine himmlische Interesselosigkeit.
Wir brauchen übrigens hier gar nicht mehr darauf einzugehen, daß es in der bestehenden Gesellschaft keineswegs von Sankt Sancho abhängt, ob »ein Interesse« »an ihm einen Sklaven erbeutet« und »er nicht mehr davon loskommen kann«. Die Fixierung der Interessen durch die Teilung der Arbeit und die Klassenverhältnisse liegt noch viel mehr auf der Hand als die der »Begierden« und »Gedanken«.
Um die kritische Kritik zu überbieten, hätte unser Heiliger wenigstens bis zum Auflösen des Auflösens fortgehen müssen, denn sonst ist das Auflösen ein Interesse, von dem er nicht loskommen kann, das an ihm einen Sklaven erbeutet hat. Das Auflösen ist nicht mehr sein Eigentum, sondern er ist das Eigentum des Auflösens. Wollte er etwa in dem soeben gegebe[nen] Beispiel konsequent sein, s[o mußte er] [seinen Eifer gegen sei]nen »Eifer« als [ein »Interesse« behandeln] und sich dagegen [als ein »unversöhn]licher Feind« v[erhalten. Er mußte aber] auch seine [»frostig kalte« Interesselosigkeit] gegen seinen [»frostig kalten« Eifer be]trachten und g[anz ebenso »frostig kalt«] werden – wodurch [er selbstverständlich] seinem ursprüng[lichen »Interesse«] und sich damit die »Anfech[tung« ersparte, sich] auf dem spekulativen [Absatz im Kreis] zu drehen. – Dagegen fährt er getrost fort (ibid.):
»Ich will nur Sorge tragen, daß ich Mein Eigentum Mir sichere« (d.h., daß ich Mich vor Meinem Eigentum sichere), »und um es zu sichern, nehme Ich es jederzeit in Mich zurück, vernichte in ihm jede Regung nach Selbständigkeit und verschlinge es, eh' sich's fixiere und zu einer fixen Idee oder Sucht werden kann.«
Wie Stirner wohl die Personen »verschlingt«, die sein Eigentum sind!
Stirner hat sich soeben von »der Kritik« einen »Beruf« geben lassen. Er behauptet, diesen »Beruf« sogleich wieder zu verschlingen, indem er sagt. p. 189:
»Das tue Ich aber nicht um meines menschlichen Berufs willen, sondern weil Ich Mich dazu berufe.«
Wenn ich mich nicht dazu berufe, bin ich, wie wir vorhin hörten, Sklave, nicht Eigentümer, nicht wahrer Egoist, verhalte mich nicht als Schöpfer zu mir, was ich als wahrer Egoist tun muß; soweit Einer also wahrer Egoist sein will, hat er sich zu diesem ihm von »der Kritik« angewiesenen Beruf zu berufen. Es ist also ein allgemeiner Beruf, ein Beruf für Alle, nicht nur Sein Beruf, sondern auch sein Beruf. – Andrerseits tritt hier der wahre Egoist als ein von der Mehrzahl der Individuen unerreichbares Ideal auf, denn (p. 434) »die gebornen beschränkten Köpfe bilden unstreitig die zahlreichste Menschenklasse« – und wie sollten diese »beschränkten Köpfe« das Mysterium des unbeschränkten Selbst- und Welt-Verschlingens durchdringen können. – Übrigens sind diese fürchterlichen Ausdrücke: vernichten, verschlingen usw. nur eine neue Wendung für den obigen »frostig kalten unversöhnlichsten Feind«.
Jetzt endlich werden wir in den Stand gesetzt, eine Einsicht in die Stirnerschen Einwürfe gegen den Kommunismus zu bekommen. Sie waren Nichts als eine vorläufige, versteckte Legitimation seines mit sich einigen Egoismus, in welchem sie leibhaftig wieder [a]uferstehen. Das »Gleichwohlsein Aller [in E]inem und Demselben« ersteht [wieder] in der Forderung, daß »Wir [Uns nur] wohl fühlen sollen im [Auflösen«. »Die Sor]ge« steht wieder [auf in der einzigen »Sorg]e«, sich [sein Ich als Eigent]um zu sichern; [aber »mit der Zei]t« steht wieder [»die Sorge auf, wie man«] zu einer [Einheit kommen könne, n]ämlich der [von Schöpfer und Geschöpf.] Und schließlich [erscheint der Hu]manismus wieder[, der als der wa]hre Egoist als unerreichbares Ideal [den emp]irischen Individuen gegenübertritt. Es muß also p. 117 »des Buches« folgendermaßen heißen: Der mit sich einige Egoismus will jeden Menschen recht eigentlich in einen »Geheimen Polizei-Staat« verwandeln. Der Spion und Laurer »Reflexion« überwacht jede Regung des Geistes und Körpers, und alles Tun und Denken, jede Lebensäußerung ist ihm eine Reflexionssache, d.h. Polizeisache. In dieser Zerrissenheit des Menschen in »Naturtrieb« und »Reflexion« (innerer Pöbel, Geschöpf und innere Polizei, Schöpfer) besteht der mit sich einige Egoist58.
Heß hatte (»Die letzten Philosophen«, p. 26) unsrem Heiligen vorgeworfen :
»Er steht fortwährend unter der geheimen Polizei seines kritischen Gewissens. – – – Er hat ›die Weisung der Kritik – – – Uns nur wohl zu fühlen im Auflösen‹ nicht vergessen – – – Der Egoist, ruft ihm fortwährend sein kritisches Gewissen ins Gedächtnis zurück, darf sich für Nichts so sehr Interessieren, daß er sich seinem Gegenstände ganz hingibt« usw.
Sankt Max »ermächtigt sich«, hierauf folgendes zu antworten:
Wenn »Heß von Stirner sagt: er stehe fortwährend usw. – was ist damit weiter gesagt, als daß er, wenn er kritisiert, nicht ins Gelag hinein« (d.h. beiläufig: einzig) »kritisieren, nicht faseln, sondern eben wirklich« (d.h. menschlich) »kritisieren will?«
»Was damit weiter gesagt« war, daß Heß von der geheimen Polizei usw. sprach, ist aus der obigen Stelle von Heß so klar, daß selbst Sankt Maxens »einziges« Verständnis derselben nur für ein absichtliches Mißverständnis erklärt werden kann. Seine »Virtuosität im Denken« verwandelt sich hier in eine Virtuosität im Lügen, die wir ihm um so weniger verdenken, als sie hier sein einziger Notbehelf war – die aber sehr schlecht zu den subtilen Distinktiönlein über das Recht zu lügen paßt, welche er anderwärts »im Buche« aufstellt. Daß übrigens Sancho, »wenn er kritisiert«, keineswegs »wirklich kritisiert«, sondern »ins Gelag hinein kritisiert« und »faselt«, haben wir ihm, mehr als er verdient, nachgewiesen.
Zunächst wurde also das Verhalten des wahren Egoisten als Schöpfer zu sich als Geschöpf dahin bestimmt, daß er gegen eine Bestimmung, worin er sich als Geschöpf fixierte, z.B. gegen sich als Denkenden, als Geist, sich als Auch-anders-Bestimmter, als Fleisch geltend machte. Später machte er sich nicht mehr geltend als wirklich Auch-anders-Bestimmter, sondern als die bloße Vorstellung des Auch-Anders-Bestimmtseins überhaupt, also im obigen Beispiel als Auch-Nichtdenkenden, Gedankenlosen oder als Gleichgültigen gegen das Denken, eine Vorstellung, die er wieder fahren läßt, sobald der Unsinn sich herausstellt. Siehe oben die Kreiselbewegung auf dem spekulativen Absatz. Also die schöpferische Tätigkeit bestand hier in der Reflexion, daß ihm diese eine Bestimmtheit, hier das Denken, auch gleichgültig sein könne – Im Reflektieren überhaupt; wodurch er natürlich auch nur Reflexionsbestimmungen schafft, wenn er Irgend etwas schafft (z.B. die Vorstellung des Gegensatzes, deren schlichtes Wesen unter allerlei feuerspeienden Arabesken verdeckt wird).
Was nun den Inhalt seiner als Geschöpfes anbetrifft, so sahen wir, daß er nirgends diesen Inhalt, diese bestimmten Eigenschaften, z.B. sein Denken, seinen Eifer pp. schafft, sondern nur die Reflexionsbestimmung dieses Inhalts als Geschöpf, die Vorstellung, daß diese bestimmten Eigenschaften seine Geschöpfe seien. Bei ihm finden sich alle seine Eigenschaften vor, und woher sie ihm kommen, ist ihm gleichgültig. Er braucht sie also weder auszubilden, also z.B. tanzen zu lernen, um über seine Beine Herr zu werden, oder sein Denken an Material, das nicht jedem gegeben wird und nicht jeder sich anschaffen kann, zu üben, um Eigentümer seines Denkens zu werden – noch braucht er sich um die Weltverhältnisse zu kümmern, von denen es in der Wirklichkeit abhängt, wie weit ein Individuum sich entwickeln kann.
Stirner ist wirklich nur durch Eine Eigenschaft die andere (d.h. die Unterdrückung seiner übrigen Eigenschaften durch diese »andere«) los. Ire der Wirklichkeit ist er dies aber nur, insofern diese Eigenschaft nicht nur zur freien Entwicklung gekommen, nicht bloß Anlage geblieben ist, sondern auch [in]sofern die Weltverhältnisse ihm [erlau]bten, eine Totalität von Ei[genschaften] gleichmäßig zu entwi[ckeln, d.h. also] durch die Teilung [der Arbeit, und darum] die vor[wiegende Betät]igung einer ein[zigen Leidenschaft, z.] B. des Bücher[schreibens – wie wir schon gezeig]t haben. [Überhau]pt ist es eine [Widersinnigkeit, wenn] man, wie Sankt [Max, unterst]ellt, man könne Eine [Leidenschaft], von allen andern getrennt, [be]friedigen, man könne sie befriedigen, ohne sich, das ganze lebendige Individuum, zu befriedigen. Wenn diese Leidenschaft einen abstrakten, abgesonderten Charakter annimmt, wenn sie mir als eine fremde Macht gegenübertritt, wenn also die Befriedigung des Individuums als die einseitige Befriedigung einer einzigen Leidenschaft erscheint – so liegt das keineswegs am Bewußtsein oder am »guten Willen«, am allerwenigsten an dem Mangel an Reflexion über den Begriff der Eigenschaft, wie Sankt Max sich vorstellt.
Es liegt nicht am Bewußtsein, sondern – am – Sein; nicht am Denken, sondern am Leben; es liegt an der empirischen Entwicklung und Lebensäußerung des Individuums, die wiederum von den Weltverhältnissen abhängt. Wenn die Umstände, unter denen dies Individuum lebt. Ihm nur die [ein]seitige Entwicklung einer Eigen[scha]ft auf Kosten aller andern erlauben, [wenn] sie ihm Material und Zeit zur Entwicklung nur dieser Einen Eigenschaft geben, so bringt dies Individuum es nur zu einer einseitigen, verkrüppelten Entwicklung. Keine Moralpredigt hilft. Und die Art, in der sich diese Eine, vorzugsweise begünstigte Eigenschaft entwickelt, hängt wieder einerseits von dem ihr gebotenen Bildungsmaterial, andererseits von dem Grade und der Art ab. In denen die übrigen Eigenschaften unterdrückt bleiben. Eben dadurch, daß z.B. das Denken Denken dieses bestimmten Individuums ist, bleibt es sein, durch seine Individualität und die Verhältnisse, in denen es lebt, bestimmtes Denken; das denkende Individuum hat also nicht erst nötig, vermittelst einer langwierigen Reflexion über das Denken als solches sein Denken für sein eignes Denken, sein Eigentum zu erklären; es ist von vornherein sein eignes, eigentümlich bestimmtes Denken, und grade seine Eigenheit h[at sich bei Sankt] Sancho als »Gegenteil« da[von erwiesen, als] Eigenheit, die Eigenheit »an sich [« ist.] Bei einem Individuum z.B., dessen Leben einen großen Umkreis mannigfaltiger Tätigkeiten und praktischer Beziehungen zur Welt umfaßt, das also ein vielseitiges Leben führt, hat das Denken denselben Charakter der Universalität wie jede andere Lebensäußerung dieses Individuums. Es fixiert sich daher weder als abstraktes Denken, noch bedarf es weitläuftiger Reflexionskunststücke, wenn das Individuum vom Denken zu einer andern Lebensäußerung übergeht. Es ist immer von vornherein ein nach Bedürfnis verschwindendes und sich reproduzierendes Moment im Gesamtleben des Individuums.
Bei einem lokalisierten Berliner Schulmeister oder Schriftsteller dagegen, dessen Tätigkeit sich auf saure Arbeit einerseits und Denkgenuß andererseits beschränkt, dessen Welt von Moabit bis Köpenick geht und hinter dem Hamburger Tor mit Brettern zugenagelt ist, dessen Beziehungen zu dieser Welt durch eine miserable Lebensstellung auf ein Minimum reduziert werden, bei einem solchen Individuum ist es allerdings nicht zu vermeiden, wenn es Denkbedürfnis besitzt, daß das Denken ebenso abstrakt wird wie dies Individuum und sein Leben selbst, daß es Ihm, dem ganz Widerstandslosen gegenüber, eine fixe Macht wird, eine Macht, deren Betätigung dem Individuum die Möglichkeit einer momentanen Rettung aus seiner »schlechten Welt«, eines momentanen Genusses bietet. Bei einem solchen Individuum äußern sich die wenigen übrigen, nicht so sehr aus dem Weltverkehr als aus der menschlichen Leibeskonstitution hervorgehenden Begierden nur durch Reperkussion; d.h., sie nehmen innerhalb ihrer bornierten Entwicklung denselben einseitigen und brutalen Charakter an wie das Denken, kommen nur in langen Zwischenräumen und stimuliert durch das Wuchern der vorherrschenden Begierde (unterstützt durch unmittelbar physische Ursachen, z.B. Kompression [des Unter]leibs) zum Vorschein und äußern [sich] heftig, gewaltsam, mit brutalster Verdrängung der gewöhn[lichen, natürlichen] Begierde[, indem sie zur weit]er[n] Herrschaft über [das Denken fahren. D]aß das Schulmeister[liche Denken über] dies empirische [Faktum auf eine Schu]lmeisterliche Weise [reflektiert und spintisiert, ver]steht sich von selbst. [Aber das bloße Inse]rat davon, daß Stir[ner seine Eigen]schaften überhaupt »schafft«, [erklärt] nicht einmal ihre bestimmte [E]ntwicklung. Inwiefern diese Eigenschaften universell oder lokal entwickelt werden, inwiefern sie lokale Borniertheiten überschreiten oder in ihnen befangen bleiben, hängt nicht von ihm, sondern vom Weltverkehr und von dem Anteil ab, den er und die Lokalität, in der er lebt, an ihm nehmen. Keineswegs, daß die Individuen in ihrer Reflexion sich einbilden oder vornehmen, ihre lokale Borniertheit aufzulösen, sondern daß sie in ihrer empirischen Wirklichkeit und durch empirische Bedürfnisse bestimmt es dahin gebracht haben, einen Weltverkehr zu produzieren – nur dies Faktum macht es den Einzelnen möglich, unter günstigen Verhältnissen ihre lokale Borniertheit loszuwerden59.
Das Einzige, wozu es unser Heiliger mit seiner sauren Reflexion über seine Eigenschaften und Leidenschaften bringt, ist, daß er sich durch seine fortwährende Häkelei und Katzbalgerei mit ihnen ihren Genuß und ihre Befriedigung versäuert.
Sankt Max schafft, wie schon vorhin gesagt, bloß sich als Geschöpf, d.h. beschränkt sich darauf, sich unter diese Kategorie des Geschöpfs zu subsumieren. Seine Tätigkeit [als] Schöpfer besteht darin, sich als Geschöpf [zu] betrachten, wobei er nicht einmal [dazu fo]rtgeht, diese Spaltung in sich als [Schöpfer und s]ich als Geschöpf als sein eignes [Produkt wie]der aufzulösen. Die Spaltung [in »Wesentliches« un]d »Unwesentliches« wird [bei ihm zu einem] permanenten Lebensprozeß, [also zum bloßen Sc]hein, d.h., sein eigentliches Leb[e]n existiert nur [in der »reinen«] Reflexion, ist gar [nicht einmal ein] wirkliches Dasein, [denn da dies jeden Au]genblick außer [ihm und seiner Reflexion] ist, bemüht er sich [vergeblich, diese als] wesentlich darzustel[len.
»Indem] aber dieser Feind« (näm[l]ich der wahre Egoist als Geschöpf) »in seiner Niederlage sich erzeugt, indem das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei davon zu werden. Immer dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, und indem zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens das Niedrigste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun« (Tatlosigkeit) »beschränkte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.« (Hegel.)
Was wir bisher über Sanchos Spaltung in Schöpfer und Geschöpf sagten, drückt er selbst nun schließlich in logischer Form aus: Schöpfer und Geschöpf verwandeln sich in voraussetzendes und vorausgesetztes, resp. (insofern seine Voraussetzung [seines Ichs eine] Setzung ist) setzendes und gesetztes Ich:
»Ich Meinesteils gehe von einer Voraussetzung aus, indem Ich Mich voraussetze; aber Meine Voraussetzung ringt nicht nach ihrer Vollendung« (vielmehr ringt Sankt Max nach ihrer Erniedrigung), »sondern dient Mir nur dazu, sie zu genießen und zu verzehren« (ein beneidenswerter Genuß!). »Ich zehre gerade an Meiner Voraussetzung allein und bin nur, indem Ich sie verzehre. Darum« (großes »Darum!«) »aber ist jene Voraussetzung gar keine; dem da« (großes »denn da«!) »Ich der Einzige bin« (soll heißen der wahre, der mit sich einige Egoist), »so weiß Ich nichts von der Zweiheit eines voraussetzenden und vorausgesetzten Ichs (eines ›unvollkommnen‹ und ›vollkommnen‹ Ichs oder Menschen)« – soll heißen, besteht die Vollkommenheit meines Ichs nur darin, mich jeden Augenblick als unvollkommnes Ich, als Geschöpf zu wissen – »sondern« (allergrößtes »Sondern«!), »daß Ich Mich verzehre, heißt nur, daß Ich bin.« (Soll heißen: Daß Ich bin, heißt hier nur, daß Ich an Mir die Kategorie des Vorausgesetzten in der Einbildung verzehre.) »Ich setze Mich nicht voraus, weil Ich Mich jeden Augenblick überhaupt erst setze oder schaffe« (nämlich als Vorausgesetzten, Gesetzten oder Geschaffenen setze und schaffe) »und nur dadurch Ich bin, daß Ich nicht vorausgesetzt, sondern gesetzt bin« (soll heißen: und nur dadurch bin, daß Ich Meinem Setzen vorausgesetzt bin) »und wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo Ich Mich setze, d.h., Ich bin Schöpfer und Geschöpf in Einem.«
Stirner ist ein »gesetzter Mann«, da er stets ein gesetztes Ich und sein Ich »auch Mann« (Wig[and,] p. 183) ist. »Darum« ist er ein gesetzter Mann; »denn da« er nie von Leidenschaften zu Exzessen hingerissen wird, »so« ist er das, was die Bürger einen gesetzten Mann nennen, »sondern« daß er ein gesetzter Mann ist, »das heißt nur«, daß er stets Buch über seine eignen Wandlungen und Brechungen führt.
Was bisher, um nach Stirner auch einmal mit Hegel zu sprechen, nur »für uns« war, nämlich daß seine ganze schöpferische Tätigkeit keinen andern Inhalt als allgemeine Reflexionsbestimmungen hatte, das ist jetzt von Stirner selbst »gesetzt«. Sankt Maxens Kampf gegen »das Wesen« erreicht nämlich hier darin sein »letztes Absehen«, daß er sich selbst mit dem Wesen, und zwar dem reinen, spekulativen Wesen Identifiziert. [Da]s Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf [verw]andelt sich in eine Expli[kation] des Sich-selbst-Voraussetzens, d.h., [er verwandelt] in eine höchst »unbe[holfene«] und durcheinandergeworfene [Vorstellung,] was Hegel in »der [Lehre vom Wesen]« über die Reflexion [sagt. Da nämlich] Sankt Max ein [Moment seiner] Reflexion, die [setzende Reflexion, her]ausnimmt, [werden seine Phantas]ien »nega[tiv«, indem er nämlich] sich pp. in »Selbst[voraussetzung«, zum U]nterschied zwischen [sich als dem Setzende]n und Gesetzten, [und die Re]flexion in den mystischen Gegensatz von Schöpfer und Geschöpf verwandelt. Nebenbei ist zu bemerken, daß Hegel in diesem Abschnitt der »Logik« die »Machinationen« des »schöpferischen Nichts« auseinandersetzt, woraus sich auch erklärt, weshalb sich Sankt Max schon p. 8 als dies »schöpferische Nichts« »setzen« mußte.
Wir wollen jetzt einige Sätze aus der Hegelschen Explikation des Sichselbst-Voraussetzens zur Vergleichung mit Sankt Maxens Explikation »episodisch einlegen«. Da Hegel Indes nicht so zusammenhanglos und »ins Gelag hinein« schreibt wie unser Jacques le bonhomme, sind wir genötigt, uns diese Sätze von verschiedenen Seiten der »Logik« zusammenzuholen, um sie dem großen Satze Sanchos entsprechend zu machen.
»Das Wesen setzt sich selbst voraus, und das Aufheben dieser Voraussetzung ist es selbst. Weil es Abstoßen seiner von sich selbst oder Gleichgültigkeit gegen sich, negative Beziehung auf sich ist setzt es sich somit sich selbst gegenüber... das Setzen hat keine Voraussetzung... das Andre ist nur durch das Wesen selbst gesetzt... Die Reflexion ist also nur als das Negative ihrer selbst. Als Voraussetzende ist sie schlechthin setzende Reflexion. Sie besteht also darin, sie selbst und nicht sie selbst in einer Einheit« (»Schöpfer und Geschöpf in Einem«) »zu sein.« Hegels »Logik«, II, p.5, 16, 17, 18, 22.
Man hätte nun von Stirners »Virtuosität im Denken« erwarten sollen, daß er zu weiteren Forschungen in der Hegelschen »Logik« fortgeschritten wäre. Dies unterließ er indes weislich. Er würde dann nämlich gefunden haben, daß er als bloß »gesetztes« Ich, als Geschöpf, d.h. soweit er Dasein hat, ein bloßes Schein-Ich, und nur »Wesen«, Schöpfer ist soweit er nicht da ist, sich bloß vorstellt: Wir haben bereits gesehen und werden noch weiter sehen, daß seine ganzen Eigenschaften, seine ganze Tätigkeit und sein ganzes Verhalten zur Welt ein bloßer Schein ist, den er sich vormacht, nichts als »Jongleurkünste auf dem Seile des Objektiven«. Sein Ich ist stets ein stummes, verborgenes »Ich«, verborgen in seinem als Wesen vorgestellten Ich.
Da der wahre Egoist in seiner schöpferischen Tätigkeit also nur eine Paraphrase der spekulativen Reflexion oder des reinen Wesens ist so ergibt sich »nach der Mythe« »durch natürliche Fortpflanzung«, was schon bei der Betrachtung der »sauren Lebenskämpfe« des wahren Egoisten hervortrat, daß seine »Geschöpfe« sich auf die einfachsten Reflexionsbestimmungen, wie Identi[tät], Unterschied, Gleichheit, Ungleich[heit, Gegen]satz pp. beschränken – [Reflexions]bestimmungen, die er sich an [»Sich«, von] dem »die Kunde bis nach [Köln gedrun]gen ist«, klarzumachen [sucht. Über] sein voraussetzungsloses [Ich werden] wir gelegentlich noch [»ein gerin]ges Wörtlein vernehmen«. Siehe u. a. den »Einzigen«.
Wie in Sanchos Geschichtskonstruktion, nach Hegelscher Methode, die spätere historische Erscheinung zur Ursache, zum Schöpfer der früheren gemacht wird, so beim mit sich einigen Egoisten der Stirner von heute zum Schöpfer des Stirner von gestern, obgleich, um in seiner Sprache zu sprechen, der Stirner von heute das Geschöpf des Stirner von gestern ist. Die Reflexion dreht dies allerdings um und in der Reflexion, als Reflexionsprodukt, als Vorstellung, ist der Stirner von gestern das Geschöpf des Stirner von heute, ganz wie die Weltverhältnisse innerhalb der Reflexion die Geschöpfe seiner Reflexion sind.
p. 216. »Suchet nicht die Freiheit, die Euch gerade um Euch selbst bringt. In der ›Selbstverleugnung‹, sondern suchet Euch selbst« (d.h., suchet Euch selbst in der Selbstverleugnung), »werdet Egoisten, werde jeder von Euch ein allmächtiges Ich!«
Wir dürfen uns nach dem Vorhergehenden nicht wundern, wenn Sankt Max sich später zu diesem Satze wieder als Schöpfer und unversöhnlichster Feind verhält und sein erhabenes Moralpostulat: »Werde ein allmächtiges Ich« dahin »auflöst«, daß ohnehin jeder tut, was er kann und kann, was er tut, wodurch er natürlich für Sankt Max »allmächtig« ist. – Übrigens ist in dem obigen Satze der Unsinn des mit sich einigen Egoisten zusammengefaßt. Zuerst das Moralgebot des Suchens, und zwar des Sich-selbst-Suchens. Dies wird dahin bestimmt, daß man etwas werden soll, was man noch nicht ist, nämlich Egoist, und dieser Egoist wird dahin bestimmt, daß er »ein allmächtiges Ich« ist, worin das eigentümliche Vermögen aus wirklichem in Ich, in die Allmacht, die Phantasie des Vermögens sich aufgelöst hat. Sich selbst suchen heißt also etwas Andres werden, als man ist, und zwar allmächtig werden, d.h. Nichts, ein Unding, eine Phantasmagorie werden.
***
Wir sind jetzt so weit vorgedrungen, daß eines der tiefsten Mysterien des Einzigen und zugleich ein Problem, das die zivilisierte Welt seit längerer Zeit in ängstlicher Spannung hielt, enthüllt und gelöst werden kann.
Wer ist Szeliga? So fragt sich seit der kritischen »Literatur-Zeitung« (siehe: »Die heilige Familie« etc.) jeder, der die Entwicklung der deutschen Philosophie verfolgt hat. Wer ist Szeliga? Alle fragen. Alle horchen auf bei dem barbarischen Klange dieses Namens – Keiner antwortet.
Wer ist Szeliga? Sankt Max gibt uns den Schlüssel dieses »Geheimnisses aller Geheimnisse«.
Szeliga ist Stirner als Geschöpf, Stirner ist Szeliga als Schöpfer. Stirner ist das »Ich«, Szeliga du »Du« »des Buchs«. Stirner, der Schöpfer, verhält sich daher zu Szeliga, dem Geschöpf, als zu seinem »unversöhnlichsten Feind«. Sobald sich Szeliga gegen Stirner verselbständigen will – wozu er einen unglückseligen Versuch in den »Norddeutschen Blättern« machte – »nimmt« ihn Sankt Max wieder »in sich zurück«, ein Experiment, was gegen diesen Szeligaschen Versuch auf p. 176-179 des apologetischen Kommentars bei Wigand vollzogen wird. Der Kampf des Schöpfers gegen das Geschöpf, Stirners gegen Szeliga, ist indes nur scheinbar: [Sz]eliga führt gegen seinen Schöpfer [jetzt] die Phrasen dieses [Schöpfers] ins Feld – z.B. »daß [der bloße,] blanke Leib die Gedan[kenlosigkei]t ist« (Wig[and,] p. 148). Sankt [Max dachte] sich, wie wir sahen, nur [das blanke Flei]sch, den Leib vor sei[ner Bildung], und gab bei die[ser Gelegenhe]it dem Leibe die [Bestimmung, »d]as Andere des Gedank[ens«, der] Nicht-Gedanke und Nicht-Den[ken]de zu sein, also die Gedankenlosigkeit; ja an einer späteren Stelle spricht er es geradezu aus, daß nur die Gedankenlosigkeit (wie vorher nur das Fleisch, die also identifiziert werden) ihn vor den Gedanken rette (p. 196). – Einen noch viel schlagenderen Beweis dieses geheimnisvollen Zusammenhangs erhalten wir bei Wigand. Wir sahen bereits p. 7 »des Buchs«, daß »Ich«, d.h. Stirner, »der Einzige« ist. Auf p. 153 des Kommentars redet er nun seinen »Du« an: »Du« – – »bist der Phraseninhalt«, nämlich der Inhalt des »Einzigen«, und auf derselben Seite heißt es: »Daß er selber, Szeliga, der Phraseninhalt sei, läßt er außer Acht.« »Der Einzige« ist die Phrase, wie Sankt Max wörtlich sagt. Als »Ich«, d.h. als Schöpfer gefaßt, ist er Phraseneigner – dies ist Sankt Max. Als »Du«, d.h. als Geschöpf gefaßt. Ist er Phraseninhalt – dies ist Szeliga, wie uns soeben verraten wurde. Szeliga, das Geschöpf, tritt als aufopfernder Egoist, als verkommener Don Quijote auf; Stirner, der Schöpfer, als Egoist im gewöhnlichen Verstande, als heiliger Sancho Pansa.
Hier tritt also die andere Seite des Gegensatzes von Schöpfer und Geschöpf auf, wo jede der beiden Seiten ihr Gegenteil an sich selbst hat. Sancho Panza Stirner, der Egoist im gewöhnlichen Verstande, überwindet hier den Don Quijote Szeliga, den aufopfernden und illusorischen Egoisten, eben ab Don Quijote, durch seinen Glauben an die Weltherrschaft des Heiligen. Was war [über]haupt Stirners Egoist im ge[wöhnlichen] Verstande anders als San[cho Panza] und sein aufopfernder Ego[ist andres] als Don Quijote und [ihr gegenseitiges Ver]hältnis in der bis[herigen Form an]ders als das des [Sancho Panza Stirner] zum Don Quijo[te Szeliga? Jetzt, als] Sancho Panza, g[ehört Stirner sich als] Sancho nur, u[m Szeliga als] Don Quijote glau[ben zu machen, daß] er ihn in der Don[quijoterie über]trifft und einer [solchen Rolle gemäß, als] vorausgesetzte allgemeine Don[quijoterie, Nichts] gegen die D[onquijoterie sei]nes ehemaligen Herrn [(auf] die er mit dem festesten Bedientenglauben schwört) unternimmt und dabei seine schon bei Cervantes entwickelte Pfiffigkeit geltend macht. Dem wirklichen Gehalt nach ist er daher der Verteidiger des praktischen Kleinbürgers, aber bekämpft das dem Kleinbürger entsprechende Bewußtsein, das sich in letzter Instanz auf die Idealisierenden Vorstellungen des Kleinbürgers von der ihm unerreichbaren Bourgeoisie reduziert.
Don Quijote verrichtet also jetzt als Szeliga bei seinem ehemaligen Schildknappen Knechtsdienste.
Wie sehr Sancho in seiner neuen »Wandlung« noch die alten Gewohnheiten behalten hat, zeigt er auf jeder Seite. Noch immer bildet das »Verschlingen« und »Verzehren« eine seiner Hauptqualitäten, noch immer hat seine »natürliche Furchtsamkeit« solche Herrschaft über ihn, daß sich der König von Preußen und der Fürst Heinrich LXXII. ihm in den »Kaiser von China« oder den »Sultan« verwandeln und er nur von den »d...... Kammern« zu sprechen wagt; noch immer streut er Sprüchwörter und Sittensprüchlein aus seinem Schnappsack um sich, noch immer fürchtet er sich vor »Gespenstern«, ja erklärt sie für das allein Furchtbare; der einzige Unterschied ist, daß, während Sancho in seiner Unheiligkeit von den Bauern in der Schenke geprellt wurde, er im Stande der Heiligkeit jetzt fortwährend sich selbst prellt.
Kommen wir Indes auf Szeliga zurück. Wer hat nicht längst in allen »Phrasen«, die Sankt Sancho seinem »Du« in den Mund legte, Szeligas Finger entdeckt? Und nicht allein in den Phrasen des »Du«, sondern auch in den Phrasen, wo Szeliga als Schöpfer, also als Stirner auftritt, ist Szeligas Spur fortwährend zu verfolgen. Darum aber, weil Szeliga Geschöpf ist konnte in der »Heiligen Familie« Szeliga nur als »Geheimnis« auftreten. Die Enthüllung des Geheimnisses kam Stirner dem Schöpfer zu. Wir ahnten freilich, daß hier ein großes, heiliges Abenteuer zugrunde liege. Wir sind nicht getäuscht worden. Das einzige Abenteuer ist wirklich nie gesehen und nie erhört und übertrifft das von den Klappermühlen Cervantes' am zwanzigsten.
3. Offenbarung Johannis des Theologen oder »die Logik der neuen Weisheit«
Im Anfang war das Wort, der Logos. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in die Finsternis und die Finsternis hat es nicht begriffen. Das war das wahrhaftige Licht, es war in der Welt, und die Welt kannte es nicht. Er kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf. Wie viele ihn aber aufnahmen, denen gab er Macht, Eigentümer zu werden, die an [den N]amen des Einzigen glauben. [Aber we]r hat den Einzigen je ge[sehen?]
[Betrachten] wir jetzt dieses »Licht der [Welt« in »der] Logik der neuen Weis[heit«, da Sankt] Sancho sich bei den frü[heren Vernich]tungen nicht beruhigt.
[Bei unserm »]einzigen« Schriftsteller versteht es sich [von selbst, daß] die Grundlage seiner [Genialität] in einer glänzen[den Reihe pers]önlicher Vorzüge [besteht, welc]he seine eigentüm[liche Virtuosität] im Denken ausma[chen. D]a alle diese Vorzüge bereits im Vorhergehenden weitläuftig nachgewiesen sind, so genügt hier eine kurze Zusammenstellung der hauptsächlichsten unter ihnen: Liederlichkeit im Denken – Konfusion – Zusammenhangslosigkeit – eingestandene Unbeholfenheit – unendliche Wiederholungen – beständiger Widerspruch mit sich selbst – Gleichnisse ohnegleichen – Einschüchterungsversuche gegen den Leser – systematische Gedanken-Erbschleicherei vermittelst der Hebel »Du«, »Es«, »Man« usw. und groben Mißbrauchs der Konjunktionen Denn, Deshalb, Darum, Weil, Demnach, Sondern etc. – Unwissenheit – schwerfällige Beteuerung – feierlicher Leichtsinn – revolutionäre Redensarten und friedliche Gedanken – Sprachpolterei – aufgedunsene Gemeinheit und Kokettieren mit wohlfeiler Unanständigkeit – Erhebung des Eckenstehers Nante in den absoluten Begriff – Abhängigkeit von Hegelschen Traditionen und Berliner Tagesphrasen – kurz, vollendete Fabrikation einer breiten Bettelsuppe (491 Seiten) nach Rumfordscher Manier.
In dieser Bettelsuppe schwimmen dann eine ganze Reihe von Übergängen als Knochen herum, von denen wir jetzt einige Specimina zur öffentlichen Ergötzung des ohnehin so gedrückten deutschen Publikums mitteilen wollen:
»Könnten wir nicht – nun ist aber – man teilt mitunter – man kann nun – zur Wirksamkeit von... gehört besonders das, was man häufig... nennen hört – und dies heißt – Es kann nun, um hiermit zu schließen, einleuchten – mittlerweise – so kann hier beiläufig gedacht werden – sollte nicht – oder wäre nicht etwa – der Fortgang von... dahin, daß... ist nicht schwer – von einem gewissen Standpunkt aus räsoniert man etwa so – z.B. u.s.w.« – etc. und »ist an dem« in allen möglichen »Wandlungen«.
Wir können hier gleich einen [logischen] Kniff erwähnen, von dem [sich nicht] entscheiden läßt, ob er der [gepriesenen] Tüchtigkeit Sanchos [oder der] Untüchtigkeit seiner [Gedanken seine] Existenz verdankt. Dies[er Kniff besteht] darin, aus einer Vorstel[lung, aus einem] Begriff, der mehrere [bestimmt aus]gemachte Seiten [hat, eine Seite] als die bisher allein[ige und einzige] herauszunehmen, sie [dem Begriff als] seine alleinige Bestimmt[heit unter]zuschieben und dieser gege[nüber jede andre] Seite unter einem [neuen Namen als] etwas Originelles gelten[d zu machen]. So mit der Freiheit und der Eigen[heit, wie] wir später sehen werden.
Unter den Kategorien, welche weniger der Persönlichkeit Sanchos, als der allgemeinen Bedrängnis, in welcher sich die deutschen Theoretiker dermalen befinden, ihren Ursprung verdanken, steht obenan die lumpige Distinktion, die Vollendung der Lumperei. Da unser Heiliger sich in den »seelenmarterndsten« Gegensätzen herumtreibt, wie Einzelnes und Allgemeines, Privatinteresse und allgemeines Interesse, gewöhnlicher Egoismus und Aufopferung pp., so kommt es schließlich auf die lumpigsten Konzessionen und Transaktionen der beiden Seiten untereinander, die wiederum auf den subtilsten Distinktionen beruhen – Distinktionen, deren Nebeneinander-Bestehen durch »auch« ausgedrückt und deren Trennung voneinander dann wieder durch ein dürftiges »insofern« aufrechterhalten wird. Solche lumpige Distinktionen sind z.B.: wie die Menschen sich gegenseitig exploitieren, aber doch Keiner dies auf Kosten des Andern tut; Inwiefern Etwas mir eigen ödet eingegeben ist; die Konstruktion einer menschlichen und einer einzigen Arbeit, die nebeneinander existieren; das für das menschliche Leben Unentbehrliche und das dem einzigen Leben Unentbehrliche; was der reinen Persönlichkeit angehört und was sachlich zufällig ist wo Sankt Max, von seinem Standpunkte aus, gar kein Kriterium hat; was zu den Lumpen und was zur Haut des Individuums gehört; was er durch die Verneinung total los wird oder sich aneignet, inwiefern er bloß seine Freiheit oder bloß seine Eigenheit aufopfert, wo er auch opfert, aber nur insofern er eigentlich nicht opfert, was mich als Band und was mich als persönliche Beziehung zu den Andern in Verhältnis bringt. Ein Teil dieser Distinktionen ist absolut lumpig, ein anderer verliert, wenigstens bei Sancho, allen Sinn und Halt. Als Vollendung dieser lumpigen Distinktion kann betrachtet werden die zwischen der Weltschöpfung durch das Individuum und dem Anstoß, den es von der Welt erhält. Ginge er hier z.B. auf den Anstoß näher ein, in der ganzen Ausbreitung und Mannigfaltigkeit, in der dieser auf ihn wirkt, so würde [sich bei] ihm schließlich der Widerspruch [herauss]tellen, daß er ebenso blind [abhängig] von der Welt ist wie er [sie egois]tisch-ideologisch schafft. (Siehe: »Mein Selbstgenuß«.) Er [würde seine »]Auchs« und »Insoferns« [ebensowenig] nebeneinander [nennen, wie d]ie »menschliche« Arbeit [neben der »]einzigen«. Eins nicht [gegenüber dem] Andern streitig [machen, so Eins nic]ht dem Andern [In den Rücken] fallen und so nicht der [»mit sich selbst e]inige Egoist« vollständig [sich selbst unterst]ellt werden – aber wir [wissen,] daß dieser nicht erst [unterste]llt zu werden braucht, sondern schon von vornherein der Ausgangspunkt war.
Diese Lumperei der Distinktion geht durch das ganze »Buch«, ist ein Haupthebel auch der übrigen logischen Kniffe und äußert sich namentlich in einer ebenso selbstgefälligen wie spottwohlfeilen moralischen Kasuistik. So wird uns an Exempeln klargemacht, inwieweit der wahre Egoist lügen darf und nicht lügen darf, inwiefern es »verächtlich« und nicht verächtlich ist, ein Vertrauen zu täuschen. Inwiefern Kaiser Sigismund und Franz I. von Frankreich Eide brechen durften und inwiefern sie sich dabei »lumpig« benahmen, und andre dergleichen feine historische Illustrationen. Gegenüber diesen mühsamen Distinktionen und Quästiunculis nimmt sich dann wieder sehr gut aus die Gleichgültigkeit unsres Sancho, der Alles einerlei ist und die alle wirklichen, praktischen und Gedanken-Unterschiede beiseite wirft. Im Allgemeinen können wir schon jetzt sagen, daß seine Kunst zu unterscheiden noch lange nicht reicht an seine Kunst, nicht zu unterscheiden, alle Kühe in der Nacht des Heiligen grau werden zu lassen und Alles auf Alles zu reduzieren – eine Kunst, die in der Apposition ihren adäquaten Ausdruck erreicht.
Umarme Deinen »Grauen«, Sancho, Du hast ihn hier wiedergefunden! Lustig springt er Dir entgegen, nicht achtend der Fußtritte, die ihm geworden sind, und begrüßt Dich mit heller Stimme. Kniee nieder vor ihm, umschlinge seinen Hals und erfülle Deinen Beruf, zu dem Dich Cervantes am dreißigsten berufen hat.
Die Apposition ist der Graue Sankt Sanchos, seine logische und historische Lokomotive, die auf ihren kürzesten und einfachsten Ausdruck reduzierte treibende Kraft »des Buchs«. Um eine Vorstellung in eine andere zu verwandeln oder die Identität zweier ganz disparaten Dinge nachzuweisen, werden einige Mittelglieder gesucht, die teils dem Sinn, teils der Etymologie, teils dem bloßen Klange nach zur Herstellung eines scheinbaren Zusammenhangs zwischen den beiden Grundvorstellungen brauchbar sind. Diese werden dann in der Form der Apposition der ersten Vorstellung angehängt, und zwar so, daß man immer weiter von dem abkommt, wovon man ausging, und immer näher zu dem kommt, wohin man will. Ist die Appositionskette so weit präpariert, daß man ohne Gefahr schließen kann, so wird vermittelst eines Gedankenstrichs die Schlußvorstellung ebenfalls als Apposition angehangen, und das Kunststück ist fertig. Dies ist eine höchst empfehlenswerte Manier des Gedankenschmuggels, die um so wirksamer ist, je mehr sie zum Hebel der Hauptentwicklungen gemacht wird. Wenn man dies Kunststück bereits mehrere Male mit Erfolg vollzogen hat, so kann man, nach Sankt Sanchos Vorgang, allmählich einige Mittelglieder auslassen und endlich die Appositionsreihe auf die allernotdürftigsten Haken reduzieren.
Die Apposition kann nun auch, wie wir schon oben sahen, umgedreht werden und dadurch zu neuen, komplizierteren Kunststücken und erstaunlicheren Resultaten führen. Wir sahen ebendaselbst, daß die Apposition die logische Form der unendlichen Reihe aus der Mathematik ist.
Sankt Sancho wendet die Apposition doppelt an, einerseits rein logisch, bei der Kanonisation der Welt, wo sie ihm dazu dient, jedes beliebige weltliche Ding in »das Heilige« zu verwandeln, andererseits historisch, bei Entwicklungen des Zusammenhangs und bei Zusammenfassung verschiedener Epochen, wo jede geschichtliche Stufe auf ein einziges Wort reduziert wird und am Ende das Resultat herauskommt, daß das letzte Glied in der historischen Reihe um kein Haarbreit weiter ist als das erste und sämtliche Epochen der Reihe schließlich in [e]iner einzigen abstrakten Kategorie, [e]twa Idealismus, Abhängigkeit von Gedanken pp. zusammengefaßt werden. Wenn in die historische Appositionsreihe der Schein eines Fortschritts gebracht werden soll, so geschieht dies dadurch, daß die Schlußphrase als die Vollendung der ersten Epoche der Reihe und die Zwischenglieder als Entwicklungsstufen in aufsteigender Ordnung zur letzten, vollendeten Phrase hin gefaßt werden.
Der Apposition zur Seite geht die Synonymik, die von Sankt Sancho nach allen Seiten hin exploitiert wird. Wenn zwei Worte etymologisch zusammenhängen oder nur ähnlichen Klang haben, so werden sie solidarisch füreinander verantwortlich gemacht, oder wenn ein Wort verschiedene Bedeutungen hat, so wird dies Wort nach Bedürfnis bald in der einen, bald in der andern Bedeutung, und zwar mit dem Scheine gebraucht, als spreche Sankt Sancho von Einer und derselben Sache in verschiedenen »Brechungen«. Eine eigne Sektion der Synonymik bildet noch die Übersetzung, wo ein französischer oder lateinischer Ausdruck durch einen deutschen ergänzt wird, der jenen ersten halb und sonst noch ganz andre Dinge ausdrückt, z.B. wenn, wie wir oben sahen, »respektieren« durch »Ehrfurcht und Furcht empfinden« pp. übersetzt wird. Man erinnere sich an Staat, Status, Stand, Notstand etc. Wir haben beim Kommunismus schon Gelegenheit gehabt, reichhaltige Exempel dieses Gebrauchs von doppelsinnigen Ausdrücken zu sehen. Wir wollen jetzt noch kurz ein Beispiel der etymologischen Synonymik vornehmen.
»Das Wort ›Gesellschaft‹ hat seinen Ursprung in dem Worte ›Sal‹. Schließt ein Saal viele Menschen ein, so macht's der Saal, daß sie in Gesellschaft sind. Sie sind in Gesellschaft und machen höchstens eine Salon-Gesellschaft aus, indem sie in den herkömmlichen Salon-Redensarten sprechen. Wenn es zum wirklichen Verkehr kommt, so ist dieser als von der Gesellschaft unabhängig zu betrachten.« (pag. 286.)
Weil »das Wort ›Gesellschaft‹ in ›Sal‹ seinen Ursprung hat« (was beiläufig gesagt nicht wahr ist, da die ursprünglichen Wurzeln aller Wörter Zeitwörter sind), so muß »Sal« = »Saal« sein. Sal heißt aber im Althochdeutschen ein Gebäude, Kisello, Geselle, wovon Gesellschaft herkommt, ein Hausgenosse, und daher kommt der »Saal« ganz willkürlich herein. Aber das tut nichts; der »Saal« wird sogleich in einen »Salon« verwandelt, als ob zwischen dem althochdeutschen »Sal« und dem neufranzösischen »Salon« nicht eine Zwischenstufe von zirka tausend Jahren und soundso viel Meilen läge. So ist die Gesellschaft in eine Salon-Gesellschaft verwandelt, in der nach deutschspießbürgerlicher Vorstellung nur ein Phrasenverkehr stattfindet und von der aller wirkliche Verkehr ausgeschlossen ist. – Übrigens hätte Sankt Max, da er doch nur darauf ausgeht, die Gesellschaft in »das Heilige« zu verwandeln, die Sache viel kürzer haben können, wenn er die Etymologie etwas genauer betrieben und sich ein beliebiges Wurzellexikon angesehen hätte. Welch ein Fund wäre es für ihn gewesen, wenn er dort den etymologischen Zusammenhang zwischen »Gesellschaft« und »selig« entdeckt hätte – Gesellschaft – selig – heilig – das Heilige – was kann einfacher aussehen?
Wenn »Stirners« etymologische Synonymik richtig ist, so suchen die Kommunisten die wahre Grafschaft, die Grafschaft als das Heilige. Wie Gesellschaft von Sal, Gebäude, so kommt Graf (got[isch] garâvjo) vom [go]tischen râvo, Haus. Sal, Gebäude = râvo, Haus, also Gesellschaft gleich Grafschaft. Vor- und Endsilben sind in beiden Worten gleich, die Stammsilben haben gleiche Bedeutung – also ist die heilige Gesellschaft der Kommunisten die heilige Grafschaft, die Grafschaft als das Heilige – was kann einfacher aussehen? Sankt Sancho ahnte dies, als er im Kommunismus die Vollendung des Lehnswesens, d.h. Grafschaftenwesens sah.
Die Synonymik dient unsrem Heiligen einerseits dazu, empirische Verhältnisse in spekulative zu verwandeln, indem er ein Wort, das in der Praxis sowohl wie in der Spekulation vorkommt, in seiner spekulativen Bedeutung anwendet, über diese spekulative Bedeutung einige Phrasen macht und dann sich stellt, als ob er damit auch die wirklichen Verhältnisse kritisiert habe, zu deren Bezeichnung dasselbe Wort auch gebraucht wird. So mit der Spekulation. p. 406 »erscheint« »die Spekulation« nach zwei Seiten hin als Ein Wesen, das sich eine »doppelte Erscheinung« gibt – o Szeliga! Er poltert gegen die philosophische Spekulation und glaubt, damit auch [die] kommerzielle Spekulation, von [der] er nichts weiß, abgetan zu [hab]en. – Andrerseits dient ihm, dem verborgnen Kleinbürger, [die]se Synonymik dazu, Bourgeoisverhältnisse (siehe, was oben beim »Kommunismus« über den Zusammenhang der Sprache mit den Bourgeoisverhältnissen gesagt wird) in persönliche, individuelle zu verwandeln, die man nicht antasten kann, ohne das Individuum in seiner Individualität, »Eigenheit« und »Einzigkeit« anzutasten. So exploitiert Sancho z.B. den etymologischen Zusammenhang zwischen Geld und Geltung, Vermögen und vermögen usw.
Die Synonymik, vereinigt mit der Apposition, bildet den Haupthebel seiner Eskamotage, die wir bereits zu unzähligen Malen enthüllten. Um ein Exempel davon zu geben, wie leicht diese Kunst ist wollen wir auch einmal à la Sancho eskamotieren.
Der Wechsel als Wechsel ist das Gesetz der Erscheinung, sagt Hegel. Darum, könnte »Stirner« fortfahren, die Erscheinung von der Strenge des Gesetzes gegen falsche Wechsel; denn es ist hier das über der Erscheinung erhabene Gesetz, das Gesetz als solches, das heilige Gesetz, das Gesetz als das Heilige – das Heilige, wogegen gesündigt und das in der Strafe gerächt wird. Oder aber: Der Wechsel »in seiner doppelten Erscheinung« als Wechsel (lettre de change) und Wechsel (changement) führt zum Verfall (échéance und décadence). Der Verfall als Konsequenz des Wechsels zeigt sich in der Geschichte unter andern beim Untergang des römischen Reichs, der Feudalität, des deutschen Kaiserreichs und der Herrschaft Napoleons. »Der Fortgang von« diesen großen geschichtlichen Krisen »zu« den Handelskrisen unserer Tage »ist nicht schwer«, und hieraus erklärt sich denn auch, warum diese Handelskrisen stets durch den Verfall von Wechseln bedingt sind.
Oder er konnte auch, wie Vermögen und Geld, den Wechsel etymologisch rechtfertigen und »von einem gewissen Standpunkt aus etwa so räsonieren«: Die Kommunisten wollen unter andern den Wechsel (lettre de change) beseitigen. Besteht aber nicht gerade im Wechsel (changement) der Haupt-Weltgenuß? Sie wollen also das Tote, Unbewegte, China – d.h., der vollendete Chinese ist Kommunist. »Daher« die Deklamationen der Kommunisten gegen die Wechselbriefe und die Wechsler. Als ob nicht jeder Brief ein Wechsebrief, ein einen Wechsel konstatierender Brief, und jeder Mensch ein Wechselnder, ein Wechsler wäre!
Um der Einfachheit seiner Konstruktion und seiner logischen Kunststücke einen recht mannigfaltigen Schein zu geben, hat Sankt Sancho die Episode nötig. Von Zeit zu Zeit legt er eine Stelle »episodisch« ein, die an einen andern Teil des Buchs gehörte oder ganz gut wegbleiben könnte, und unterbricht so den ohnehin vielfach zerrissenen Faden seiner sogenannten Entwicklung noch mehr. Dies geschieht dann mit der naiven Erklärung, daß »Wir« »nicht am Schnürchen gehen«, und bewirkt nach mehrmaliger Wiederholung in dem Leser eine gewisse Stumpfheit gegen alle, auch die größeste Zusammenhangslosigkeit. Wenn man »das Buch« liest, gewöhnt man sich an Alles und läßt zuletzt gern das Schlimmste über sich ergehen. Übrigens sind diese Episoden, wie sich von Sankt Sancho nicht anders erwarten [läßt,] selbst nur scheinbare und nur [Wiederhol]ungen der hundertmal [schon dage]wesenen Phrasen unter [andern Fir]men.
Nachdem Sankt Max [sich so in] seinen persönlichen Qualitäten [gezeigt, so]dann in der Distinktion, [In der] Synonymik und Episode als [»Schein« und] als »Wesen« enthüllte, kommen [wir zu de]r wahren Spitze und Vollen[dung der] Logik, zum »Begriff«.
[Der] Begriff ist »Ich« (siehe Hegels »Logik«, 3. Teil), die Logik [als Ich]. Es ist das reine Verhältnis [des] Ich zur Welt, das Verhältnis, [entkleidet] aller für ihn existierenden realen Verhältnisse, [eine Forme]l für alle Gleichungen, in [die ein He]iliger die weltlichen [Begriffe] bringt. Schon oben ist ent[hüllt], wie Sancho in dieser Formel sich nur die verschiedenen reinen Reflexionsbestimmungen wie Identität, Gegensatz pp. an allen möglichen Dingen klarzumachen erfolglos »trachtet«.
Fangen wir gleich an Irgendeinem bestimmten Exempel an, z.B. dem Verhältnis von »Ich« und Volk.
Ich bin nicht das Volk.
Das Volk = Nicht-Ich.
Ich = das Nicht-Volk.
Ich bin also die Negation des Volks, das Volk ist in Mir aufgelöst.
Die zweite Gleichung kann auch in der Nebengleichung gefaßt werden:
Das Volks-Ich ist nicht,
oder: Das Ich des Volks ist das Nicht Meines Ich.
Die ganze Kunst besteht also 1. darin, daß die Negation, die im Anfang zur Kopula gehörte, erst zum Subjekt und dann zum Prädikat geschlagen wird; 2. daß die Negation, das »Nicht«, je nachdem es konveniert, als Ausdruck von Verschiedenheit, Unterschied, Gegensatz und direkte Auflösung gefaßt wird. Im vorliegenden Beispiel wird es als absolute Auflösung, als vollständige Negation gefaßt; wir werden finden, daß es je nach Sankt Maxens Konvenienz auch in den andern Bedeutungen gebraucht wird. So verwandelt sich denn der tautologische Satz, daß Ich nicht das Volk bin, in die gewaltige neue Entdeckung, daß Ich die Auflösung des Volkes bin.
Zu den bisherigen Gleichungen war es nicht einmal nötig, daß Sankt Sancho auch nur irgendeine Vorstellung vom Volk hatte; es genügte zu wissen, daß Ich und Volk »völlig verschiedene Namen für völlig Verschiedenes sind«; es reichte hin, daß beide Worte nicht einen einzigen Buchstaben gemeinsam haben. Soll nun vom Standpunkt der egoistischen Logik weiter über das Volk spekuliert werden, so genügt es, an das Volk und an »Ich« von außen her, aus der alltäglichen Erfahrung, irgendeine beliebige triviale Bestimmung anzureihen, was zu neuen Gleichungen Anlaß gibt. Es wird zugleich der Schein hervorgebracht, als würden verschiedne Bestimmungen verschiedenartig kritisiert. In dieser Weise soll nun jetzt über Freiheit, Glück und Reichtum spekuliert werden:
Grundgleichungen: Volk = Nicht-Ich.
Gleichung Nr. I:
Volks-Freiheit = Nicht Meine Freiheit.
Volks-Freiheit = Meine Nichtfreiheit.
Volks-Freiheit = Meine Unfreiheit.
(Dies kann nun auch umgedreht werden, wo dann der große Satz herauskommt: Meine Unfreiheit = Knechtschaft ist die Freiheit des Volkes.)
Gleichung Nr. II:
Volks-Glück = Nicht Mein Glück.
Volks-Glück = Mein Nichtglück.
Volks-Glück = Mein Unglück.
(Umkehrung: Mein Unglück, Meine Misère ist das Glück des Volkes.)
Gleichung Nr. III:
Volksreichtum = Nicht Mein Reichtum.
Volksreichtum = Mein Nichtreichtum.
Volksreichtum = Meine Armut.
(Umkehrung: Meine Armut ist der Reichtum des Volkes.) Dies ist nun ad libitum weiter zu führen und auf andre Bestimmungen auszudehnen.
Zur Bildung dieser Gleichungen gehört außer einer höchst allgemeinen Kenntnis derjenigen Vorstellungen, die er mit »Volk« in ein Wort zusammensetzen darf, weiter nichts als die Kenntnis des positiven Ausdrucks für das in negativer Form gewonnene Resultat, also z.B. Armut für Nicht-Reichtum pp., also geradesoviel Kenntnis der Sprache, wie man im täglichen Umgang sich erwirbt, reicht vollständig hin, um auf diese Weise zu den überraschendsten Entdeckungen zu kommen.
Die ganze Kunst bestand also hier darin, daß Nicht Mein Reichtum, Nicht Mein Glück, Nicht Meine Freiheit verwandelt wird in Mein Nichtreichtum, Mein Nichtglück, Meine Nichtfreiheit. Das Nicht, was in der ersten Gleichung die allgemeine Negation [ist,] alle möglichen Formen der Verschiedenheit ausdrücken, z.B. bloß enthalten kann, daß es Unser gemeinsamer, nicht Mein ausschließlicher Reichtum ist wird in der [zweiten Gl]eichung zur Verneinung Meines Reich[tums, Meines] Glücks pp. und schreibt Mir [das Nichtglüc]k, das Unglück, die Knechtschaft [zu. Indem] Mir ein bestimmter Reichtum, [der Volksre]ichtum, keineswegs der [Reichtum] überhaupt abgesprochen wird, [meint Sancho,] muß mir die [Armut zu]gesprochen werden. Dies [aber kom]mt nun auch dadurch zu[stande,] daß Meine Nichtfreiheit [ebenfalls pos]itiv übersetzt und so in Meine [»Unfreiheit«] verwandelt wird. Meine [Nichtfreiheit] kann ja aber hundert [andre] Dinge sein als dies – z.B. meine [»Unfrei]heit«, meine Nichtfreiheit von [mein]em Leibe etc.
Wir gingen eben aus von der zweiten Gleichung: Das Volk = Nicht-Ich. Wir hätten auch ausgehen können von der dritten Gleichung: Ich = das Nicht-Volk, wo sich dann z.B. beim Reichtum nach obiger Manier schließlich herausgestellt haben würde: »Mein Reichtum ist die Armut des Volks.« Hier würde aber Sankt Sancho nicht so verfahren, sondern die Vermögensverhältnisse des Volks überhaupt und das Volk selbst auflösen und dann zu dem Resultate kommen: Mein Reichtum ist die Vernichtung nicht nur des Volksreichtums, sondern des Volkes selbst. Hier zeigt sich denn, wie willkürlich Sankt Sancho verfuhr, wenn er eben den Nicht-Reichtum in die Armut verwandelte. Unser Heiliger wendet diese verschiedenen Methoden durcheinander an und exploitiert die Negation bald in der einen, bald in der andern Bedeutung. Welch eine Konfusion daraus entsteht, »sieht augenblicklich« auch »Jeder ein, der Stirners Buch nicht gelesen hat« (Wigand, p. 191).
Ebenso »machiniert« das »Ich« gegen den Staat.
Ich bin nicht der Staat.
Staat = Nicht-Ich.
Ich = Nicht des Staates.
Oder in andern Worten: Ich bin das »schöpferische Nichts«, worin der Staat untergegangen ist.
Diese einfache Melodie kann nun auf jedes beliebige Thema abgesungen werden.
Der große Satz, der allen diesen Gleichungen zugrunde liegt. Ist: Ich bin nicht Nicht-Ich. Diesem Nicht-Ich werden verschiedene Namen gegeben, die einerseits rein logisch sein können, wie z.B. Ansichsein, Anderssein, andererseits die Namen konkreter Vorstellungen, Volk, Staat pp. Hierdurch kann denn der Schein einer Entwicklung hereingebracht werden, indem man von diesen Namen ausgeht und sie vermittelst der Gleichung oder der Appositionsreihe allmählich wieder auf das ihnen von Anfang an zugrunde gelegte Nicht-Ich reduziert. Da die auf solche Weise hereingebrachten realen Verhältnisse nur als verschiedene, und zwar nur dem Namen nach verschiedene Modifikationen des Nicht-Ich auftreten, so braucht über diese realen Verhältnisse selbst gar nichts gesagt zu werden. Dies ist um so komischer, als d[ie realen] Verhältnisse die Verhältnisse [der Indi]viduen selbst sind und man ebe[n dadurch,] daß man sie für Verhältnisse [des Nicht]-Ichs erklärt, beweist, daß man nichts von ihnen weiß. Dies vereinfacht die Sache so sehr, daß selbst die aus »gebornen beschränkten Köpfen bestehende große Mehrzahl« diesen Kunstgriff in höchstens zehn Minuten erlernen kann. Dies gibt zugleich ein Kriterium für die »Einzigkeit« Sankt Sanchos.
Das dem Ich gegenüberstehende Nicht-Ich wird nun von Sankt Sancho dahin bestimmt, daß es das dem Ich Fremde, das Fremde ist. Das Verhältnis des Nicht-Ich zum Ich ist »daher« das der Entfremdung. Wir haben soeben die logische Formel dafür gegeben, wie Sankt Sancho Irgendein beliebiges Objekt oder Verhältnis als das dem Ich Fremde, die Entfremdung des Ichs darstellt; auf der andern Seite kann Sankt Sancho nun wieder irgendein Objekt oder Verhältnis, wie wir sehen werden, als ein vom Ich geschaffenes und ihm angehöriges darstellen. Abgesehen zunächst von der Willkür, mit der er jedes beliebige Verhältnis als ein Verhältnis der Entfremdung darstellt oder nicht darstellt (da Alles in die obigen Gleichungen paßt), sehen wir schon hier, daß es [sich bei] ihm um weiter nichts handelt [als daru]m, alle wirklichen Verhältnisse, [ebenso wie] die wirklichen Individuen, [als entfre]mdet (um den philosophischen [Ausdruck] einstweilen noch beizubehalten) vorfinden [zu lass]en, in die ganz [abstrakte] Phrase der Entfremdung zu ver[wandeln; sta]tt der Aufgabe also, die [wirklichen] Individuen in ihrer [wirklichen] Entfremdung und den empi[rischen Verh]ältnissen dieser Entfrem[dung darzus]tellen, tritt hier [ebendassel]be ein, an die Stelle der Entwicklung aller [rein empir]ischen Verhältnisse den [bloßen Gedanke]n der Entfremdung, [des Fremde]n, des Heiligen zu [setzen.] [Die] Unterschiebung der Kategorie [der Ent]fremdung (wieder einer Reflexionsbestimmung, die als Gegensatz, Unterschied, Nichtidentität pp. gefaßt werden kann) erhält darin ihren letzten und höchsten Ausdruck, daß »das Fremde« wieder in »das Heilige«, die Entfremdung in das Verhältnis von Ich zu irgendeiner beliebigen Sache als dem Heiligen verwandelt wird. Wir ziehen vor, den logischen Prozeß an Sankt Sanchos Verhältnis zum Heiligen zu verdeutlichen, da dies die vorherrschende Formel ist, und bemerken nebenbei, daß »das Fremde« auch als »das Bestehende« (per appos[itionem]), das, was ohne Mich besteht, das unabhängig von Mir Bestehende, per appos., das durch Meine Unselbständigkeit Selbständige gefaßt wird, so daß Sankt Sancho also Alles, was unabhängig von ihm besteht, z.B. den Blocksberg, als das Heilige schildern kann.
Weil das Heilige etwas Fremdes ist, wird jedes Fremde in das Heilige, weil jedes Heilige ein Band, eine Fessel ist, wird jedes Band, jede Fessel in das Heilige verwandelt. Hiermit hat Sankt Sancho schon das gewonnen, daß ihm alles Fremde zu einem bloßen Scheine, einer bloßen Vorstellung wird, von der er sich einfach dadurch befreit, daß er gegen sie protestiert und erklärt, daß er diese Vorstellung nicht habe. Gerade wie wir beim mit sich uneinigen Egoisten sahen, daß die Menschen bloß ihr Bewußtsein zu andern haben, um Alles in der Welt all right zu machen.
Unsere ganze Darstellung hat gezeigt, wie Sankt Sancho alle wirklichen Verhältnisse dadurch kritisiert, daß er sie für »das Heilige« erklärt, und sie dadurch bekämpft, daß er seine heilige Vorstellung von ihnen bekämpft. Dies einfache Kunststück, Alles in das Heilige zu verwandeln, kam, wie wir schon oben weitläuftig sahen, dadurch, zustande, daß Jacques le bonhomme die Illusionen der Philosophie auf guten Glauben akzeptierte, den Ideologischen, spekulativen Ausdruck der Wirklichkeit, getrennt von seiner empirischen Basis, für die Wirklichkeit selber nahm, ebenso die Illusionen der Klein[bürger über] die Bourgeoisie für das »[heilige Wesen« der] Bourgeoisie versah und daher sich einbilden konnte, es nur mit Gedanken und Vorstellungen zu tun zu haben. Nicht minder leicht verwandelten sich auch die Menschen in »Heilige«, Indem sie, nachdem ihre Gedanken von ihnen und ihren empirischen Verhältnissen getrennt waren, nun als bloße Gefäße dieser Gedanken gefaßt werden konnten und so z.B. aus dem Bourgeois der heilige Liberale gemacht wurde.
Die positive Beziehung des in letzter Instanz [gläubigen Sancho] zum Heiligen ([von ihm] Respekt genannt), figuriert auch [unter dem] Namen »Liebe«. »Liebe« [heißt das] anerkennende Verhältnis zu »dem [Menschen«,] Heiligen, Ideal, höheren Wesen, oder ein solches menschliches, heiliges, ideales, wesentliches Verhältnis. Was also sonst als Dasein des Heiligen ausgedrückt wird, z.B. Staat, Gefängnisse, Tortur, Polizei, Handel und Wandel pp., kann von Sancho auch als »ein anderes Beispiel« der »Liebe« gefaßt werden. Diese neue Nomenklatur befähigt ihn, neue Kapitel über das zu machen, was er schon unter der Firma des Heiligen und des Respekts perhorresziert hat. Es ist die alte Geschichte von den Ziegen der Schäferin Torralva in ihrer heiligen Gestalt, womit er, wie damals seinen Herrn, jetzt sich und das Publikum das ganze Buch durch an der Nase herumführt, ohne sie indes so geistreich abzubrechen wie vorzeiten, da er noch profaner Schildknapp war. Überhaupt hat Sancho seit seiner Kanonisation allen seinen ursprünglichen Mutterwitz verloren.
Die erste Schwierigkeit scheint dadurch hereinzukommen, daß dies Heilige in sich sehr verschieden ist und so auch bei der Kritik eines bestimmten Heiligen die Heiligkeit außer Augen gesetzt und der bestimmte Inhalt selbst kritisiert werden müßte. Sankt Sancho umgeht diese Klippe dadurch, daß er alles Bestimmte nur als Ein »Beispiel« des Heiligen anführt; gerade wie es in der Hegelschen Logik gleichgültig ist ob zur Erläuterung des »Fürsichseins« das Atom oder die Person, als Beispiel der Attraktion das Sonnensystem, der Magnetismus oder die Geschlechtsliebe angeführt wird. Wenn »das Buch« von Beispielen wimmelt, so ist das also keineswegs zufällig, sondern im innersten Wesen der darin vor sich gehenden Entwicklungsmethode begründet. Es ist die »einzige« Möglichkeit für Sankt Sancho, einen Schein von Inhalt hereinzubringen, wie dies schon bei Cervantes prototypisch sich findet, da Sancho ebenfalls stets in Beispielen redet. So kann Sancho denn sagen: »Ein anderes Beispiel des Heiligen« (Uninteressanten) »ist die Arbeit.« Er konnte fortfahren: ein anderes Beispiel ist der Staat, ein anderes Beispiel ist die Familie, ein anderes Beispiel die Grundrente, ein anderes Beispiel St. Jacobus (Saint-Jacques, le bonhomme), ein anderes Beispiel die heilige Ursula und ihre elftausend Jungfrauen. Alle diese Dinge haben nun zwar in seiner Vorstellung das gemein, daß sie »das Heilige« sind. Aber sie sind zugleich total voneinander verschiedene Dinge, und eben das macht ihre Bestimmtheit aus. [Soweit über] sie in ihrer Bestimmtheit [gesprochen] wird, wird über sie. Insofern [sie nicht »]das Heilige« sind, gesprochen.
[Die Arbeit is]t nicht die Grundrente, und [die Grundrente] ist nicht der Staat; [es kommt] also darauf an, zu bestimmen, [inwiefern] Staat, Grundrente, Arbeit sind, abge[sehen von] ihrer vorgestellten Heilig[keit, und San]kt Max macht das nun so: [Er tut, als] spräche er vom Staat, [der Arbeit] etc., bezeichnet dann [»den« Staat] als die Wirklichkeit Irgend[einer Ide]e, der Liebe, des Füreinan[derseins, d]es Bestehenden, des über die [Einzelnen] Mächtigen und, vermittelst [eines Gedan]kenstrichs – »des Heiligen«, [was er vo]n vornherein hätte sagen [können]. Oder über die Arbeit wird [gesagt, si]e gelte als Lebensaufgabe, Be[ruf, B]estimmung – »das Heilige«. D.h., Staat und Arbeit werden erst unter eine schon vorher in derselben Weise zurechtgemachte, besondere Art des Heiligen subsumiert und dies besondre Heilige dann wieder in das allgemeine »Heilige« aufgelöst; was Alles geschehen kann, ohne über die Arbeit und den Staat irgend etwas zu sagen. Derselbe ausgekaute Kohl kann nun bei jeder Gelegenheit wiedergekäut werden. Indem Alles, was scheinbar der Gegenstand der Kritik ist, unsrem Sancho nur zum Verwände dient, die abstrakten Ideen und in Subjekte verwandelten Prädikate (die nichts andres sind als das assortierte Heilige und von denen stets ein hinreichendes Lager gehalten wird) für das zu erklären, wozu sie schon im Anfange gemacht waren, für das Heilige. Er hat in der Tat Alles auf den erschöpfenden, klassischen Ausdruck reduziert, wenn er von ihm ausgesagt hat, daß es »ein anderes Beispiel des Heiligen« sei. Die Bestimmungen, die vom Hörensagen hereinkommen und sich auf den Inhalt beziehen sollen, sind ganz überflüssig, und bei ihrer näheren Betrachtung ergibt sich dann auch, daß sie weder eine Bestimmung noch einen Inhalt hereinbringen und sich auf unwissende Abgeschmacktheiten reduzieren. Diese wohlfeile »Virtuosität im Denken«, von der nicht zu sagen wäre, mit welchem Gegenstande sie nicht fertig ist, schon ehe sie ihn kennt, kann sich natürlich jeder, nicht wie vorher in zehn, sondern in fünf Minuten aneignen. Sankt Sancho bedroht uns im Kommentar mit »Abhandlungen« über Feuerbach, den Sozialismus, die bürgerliche Gesellschaft und das Heilige weiß worüber noch sonst Alles. Diese Abhandlungen können schon vorläufig hier auf ihren einfachsten Ausdruck folgendermaßen reduziert werden:
Erste Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist Feuerbach.
Zweite Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist der Sozialismus. Dritte Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist die bürgerliche Gesellschaft.
Vierte Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist die verstirnerte »Abhandlung«.
usw. in infinitum.
Die zweite Klippe, woran Sankt Sancho bei einiger Überlegung notwendig scheitern mußte, ist seine eigne Behauptung, daß jedes Individuum ein von allen Andern total verschiedenes, einziges ist. Da jedes Individuum ein durchaus Andres, also das Andere ist, so braucht das, was für das Eine Individuum ein Fremdes, Heiliges ist es keineswegs für das andre Individuum zu sein, kam es sogar nicht sein. Und der gemeinsame Name, wie Staat, Religion, Sittlichkeit etc. darf uns nicht täuschen, da diese Namen nur Abstraktionen von dem wirklichen Verhalten der einzelnen Individuen sind und diese Gegenstände durch das total verschiedene Verhalten der einzigen Individuen gegen sie für jedes derselben einzige Gegenstände werden, also total verschiedene Gegenstände, die nur den Namen miteinander gemein haben. Sankt Sancho hätte also höchstens sagen dürfen: Der Staat, die Religion pp. sind Mir, Sankt Sancho, das Fremde, das Heilige. Statt dessen müssen sie bei ihm das absolut Heilige, das für alle Individuen Heilige sein – wie hätte er sonst auch sein konstruiertes Ich, seinen mit sich einigen Egoisten etc. fabrizieren, wie hätte er sonst überhaupt sein ganzes »Buch« schreiben können. Wie wenig ihm überhaupt einfällt, jeden »Einzigen« zum Maßstab seiner eignen »Einzigkeit« zu machen, wie sehr er seine »Einzigkeit« als Maßstab, als moralische Norm an alle andern Individuen legt und sie als echter Moralist in sein Prokrustesbett wirft, geht schon unter anderm aus seinem Urteil über den selig verschollenen Klopstock hervor. Diesem hält er die sittliche Maxime entgegen: er hätte sich »ganz eigen gegen die Religion verhalten« sollen, wo er dann nicht, wie der richtige Schluß wäre (ein Schluß, den »Stirner« unzählige Male, z.B. beim Geld, selbst macht), eine eigne Religion, sondern eine »Auflösung und Verzehrung der Religion« (p. 85), ein allgemeines statt eines eignen, einzigen Resultats erhalten hätte. Und als ob Klopstock nicht auch eine »Auflösung und Verzehrung der Religion« erhalten hätte, und zwar eine ganz eigne, einzige Auflösung, wie sie nur dieser einzige Klopstock »prästieren« konnte, eine Auflösung, deren Einzigkeit »Stirner« schon auf den vielen mißlungenen Nachahmungen ersehen konnte. Klopstocks Verhalten zur Religion soll kein »eignes« gewesen sein, obgleich es ein ganz eigentümliches, und zwar ein den Klopstock zum Klopstock machendes Verhalten zur Religion war. »Eigen« würde er sich erst zu ihr verhalten haben, wenn er sich nicht als Klopstock, sondern als moderner deutscher Philosoph zu ihr verhalten hättet
Der »Egoist im gewöhnlichen Verstande«, der nicht so folgsam ist wie Szeliga und schon oben allerlei Einwendungen zu machen hatte, wirft unsrem Heiligen hier folgendes ein: Ich gehe hier in der Wirklichkeit, und das weiß ich sehr wohl – rien pour la gloire – auf meinen Vorteil, auf weiter Nichts aus. Außerdem macht es mir Spaß, mir auch noch Vorteil im Himmel, mich unsterblich zu denken. Soll ich diese egoistische Vorstellung aufopferndem bloßen Bewußtsein des mit sich einigen Egoismus, das mir keinen Pfennig einbringt, zuliebe? Die Philosophen sagen mir: Das sei unmenschlich. Was schert das mich? Bin ich nicht ein Mensch? Ist nicht Alles Menschlich, was ich tue und weil ich's tue, und kümmert's mich überhaupt, wie »Andre« meine Handlungen »rubrizieren«? Du, Sancho, der Du zwar auch ein Philosoph, aber ein bankrutter Philosoph bist und schon wegen Deiner Philosophie keinen pekuniären und wegen deines Bankrutts keinen Gedankenkredit verdienst, sagst mir, ich verhalte mich nicht eigen zur Religion. Du sagst mir also dasselbe, was die andern Philosophen sagen, nur daß es bei Dir, wie gewöhnlich, allen Sinn verliert, indem Du »eigen« nennst, was sie »menschlich« nennen. Könntest Du sonst von einer andern Eigenheit als von Deiner eignen sprechen und das eigne Verhalten wieder in ein allgemeines verwandeln? Ich verhalte mich, wenn Du willst, auch in meiner Weise kritisch zur Religion. Einmal zaudre ich gar nicht, sie aufzuopfern, sobald sie in meinen Commerce störend eingreifen will, dann dient es mir in meinen Geschäften, wenn ich für religiös gelte (wie es meinem Proletarier dient, wenn er den Kuchen, den ich hier esse, wenigstens im Himmel ißt), und endlich mache ich den Himmel zu meinem Eigentum. Er ist une propriété ajoutée à la propriété, obgleich schon Montesquieu, der doch ein ganz andrer Kerl war als Du, mir weismachen wollte, er sei une terreur ajoutée à la terreur. Wie ich mich zu ihm verhalte, so verhält sich kein andrer zu ihm, und durch dies einzige Verhältnis, welches ich mit ihm kontrahiere, ist er ein einziger Gegenstand, ein einziger Himmel. Du kritisierst also höchstens Deine Vorstellung von meinem Himmel, nicht meinen Himmel. Und nun gar die Unsterblichkeit! Da wirst Du mir lächerlich. Ich verleugne meinen Egoismus, wie Du den Philosophen zulieb behauptest, weil ich ihn verewige und die Natur- und Denkgesetze für null und nichtig erkläre, sobald sie Meiner Existenz eine Bestimmung, die nicht von mir selbst produziert, mir höchst unangenehm ist, nämlich den Tod, setzen wollen. Du nennst die Unsterblichkeit eine »leidige Stabilität« – als ob ich nicht fortwährend ein »bewegtes« Leben führen könnte, solange im Diesseits oder Jenseits der Handel gut geht und ich in andern Dingen als Deinem »Buch« machen kann. Und was kann »stabiler« sein als der Tod, der meiner Bewegung wider meinen Willen ein Ende macht und mich in das Allgemeine, die Natur, die Gattung, in das – Heilige versenkt? Und nun gar Staat, Gesetz, Polizei! Die mögen für manches »Ich« als fremde Mächte erscheinen; ich weiß, daß sie meine eignen Mächte sind. Übrigens – und hiermit kehrt der Bourgeois, diesmal mit gnädigem Kopfnicken, unsrem Heiligen wieder den Rücken – poltre meinetwegen nur fort gegen Religion, Himmel, Gott u. dgl. Ich weiß doch, daß Du in Allem, was in meinem Interesse liegt, Privateigentum, Wert, Preis, Geld, Kauf und Verkauf, immer das »Eigne« siehst.
Wir haben eben gesehen, wie die Individuen unter sich verschieden sind. Jedes Individuum ist aber wieder in sich selbst verschieden. So kann Sankt Sancho, indem er sich in irgendeiner dieser Eigenschaften reflektiert, d.h. sich als »Ich« in einer dieser Bestimmtheiten faßt, bestimmt, den Gegenstand der andern Eigenschaften und diese andern Eigenschaften selbst als das Fremde, das Heilige bestimmen, und so der Reihe nach mit allen seinen Eigenschaften. So z.B. was Gegenstand für sein Fleisch, ist das Heilige für seinen Geist, oder was Gegenstand für sein Bedürfnis des Ausruhens, ist das Heilige für sein Bedürfnis der Bewegung. Auf diesem Kunstgriff beruht seine obige Verwandlung alles Tuns und Nichttuns in Selbstverleugnung. Übrigens ist sein Ich kein wirkliches Ich, sondern nur das Ich der obigen Gleichungen, dasselbe Ich, das in der formellen Logik bei der Lehre von den Urteilen als Cajus figuriert.
»Ein anderes Beispiel«, nämlich ein allgemeineres Beispiel von der Kanonisation der Welt ist die Verwandlung praktischer Kollisionen, d.h. Kollisionen der Individuen mit ihren praktischen Lebensbedingungen, in Ideelle Kollisionen, d.h. in Kollisionen dieser Individuen mit Vorstellungen, die sie sich machen oder sich in den Kopf setzen. Dies Kunststück ist wieder sehr einfach. Wie Sankt Sancho früher schon die Gedanken der Individuen verselbständigte, so trennt er hier das ideelle Spiegelbild der wirklichen Kollisionen von diesen Kollisionen und verselbständigt es. Die wirklichen Widersprüche, in denen sich das Individuum befindet, werden verwandelt in Widersprüche des Individuums mit seiner Vorstellung, oder, wie Sankt Sancho es auch einfacher ausdrückt, mit der Vorstellung, dem Heiligen. Hierdurch bringt er es zustande, die wirkliche Kollision, das Urbild ihres ideellen Abbildes, in eine Konsequenz dieses ideologischen Scheins zu verwandeln. So kommt er zu dem Resultat, daß es sich nicht um praktische Aufhebung der praktischen Kollision, sondern bloß um das Aufgeben der Vorstellung von dieser Kollision handelt, ein Aufgeben, wozu er die Menschen als guter Moralist dringend auffordert.
Nachdem Sankt Sancho so die sämtlichen Widersprüche und Kollisionen, in denen sich ein Individuum befindet, in bloße Widersprüche und Kollisionen dieses Individuums mit einer seiner Vorstellungen verwandelt hat, die sich von ihm unabhängig gemacht und es sich unterworfen hat, daher sich »leicht« in die Vorstellung, die heilige Vorstellung, das Heilige verwandelt, bleibt also dem Individuum nur noch das Eine zu tun übrig, daß es die Sünde wider den heiligen Geist begehe, von dieser Vorstellung abstrahiert und das Heilige für ein Gespenst erklärt. Diese logische Prellerei, welche das Individuum mit sich selbst vornimmt, gilt unsrem Heiligen für einen der höchsten Efforts des Egoisten. Andrerseits wird aber jeder einsehen, wie leicht es ist, auf diese Weise alle vorkommenden geschichtlichen Konflikte und Bewegungen vom egoistischen Standpunkte aus für untergeordnet zu erklären, ohne etwas von ihnen zu wissen. Indem man nämlich nur einige der dabei vorkommenden Redensarten herauszunehmen, auf die angegebne Weise in »das Heilige« zu verwandeln, die Individuen als unterjocht von diesem Heiligen darzustellen und sich dann als Verächter »des Heiligen als solchen« auch hiergegen geltend zu machen hat.
Eine weitere Verzweigung dieses logischen Kunststücks, und zwar das Lieblingsmanöver unsres Heiligen, ist die Exploitation der Worte Bestimmung, Beruf, Aufgabe pp., wodurch es ihm unendlich erleichtert wird. Alles Beliebige in das Heilige zu verwandeln. Im Beruf, Bestimmung, Aufgabe pp. erscheint nämlich das Individuum in seiner eignen Vorstellung als ein Anderes, als was es wirklich ist, als das Fremde, also das Heilige, und macht seine Vorstellung von dem, was es sein soll, als das Berechtigte, das Ideale, das Heilige, seinem wirklichen Sein gegenüber geltend. So kann Sankt Sancho, wo es ihm darauf ankommt, durch folgende Appositionsreihe Alles in das Heilige verwandeln: Sich bestimmen, d.h. sich eine Bestimmung (setze hier einen beliebigen Inhalt herein) setzen, sich die Bestimmung als solche setzen, sich die heilige Bestimmung setzen, sich die Bestimmung als das Heilige, d.h. das Heilige als die Bestimmung setzen. Oder: Bestimmt sein, d.h. eine Bestimmung haben, die Bestimmung haben, die heilige Bestimmung, die Bestimmung als das Heilige, das Heilige als die Bestimmung, das Heilige zur Bestimmung, die Bestimmung des Heiligen haben.
Jetzt braucht er natürlich nichts mehr zu tun, als die Menschen kräftiglich zu vermahnen, sich die Bestimmung der Bestimmungslosigkeit, den Beruf der Berufslosigkeit, die Aufgabe der Aufgabenlosigkeit zu setzen – obgleich er im ganzen »Buche« »bis hinab zum« Kommentar Nichts tut, als den Menschen lauter Bestimmungen zu setzen, Aufgaben zu stellen und sie als Prediger in der Wüste zum Evangelium des wahren Egoismus zu berufen, von dem es allerdings heißt: Alle sind berufen, aber nur Einer – O'Connell – ist auserwählt.
Wir sahen bereits oben, wie Sankt Sancho die Vorstellungen der Individuen von ihren Lebensverhältnissen, ihren praktischen Kollisionen und Widersprüchen trennt, um sie dann in das Heilige zu verwandeln. Hier nun erscheinen diese Vorstellungen in der Form der Bestimmung, des Berufs, der Aufgabe. Der Beruf hat bei Sankt Sancho eine doppelte Gestalt; zuerst als Beruf, den Mir Andre setzen, wovon wir schon oben bei den Zeitungen, die von Politik strotzen, und bei den Gefängnissen, die unser Heiliger für Sittenverbesserungshäuser versah, Exempel hatten60. Sodann erscheint der Beruf noch als ein Beruf, an den das Individuum selber glaubt. Wenn das Ich aus allen seinen empirischen Lebensverhältnissen, aus seiner Tätigkeit, seinen Existenzbedingungen losgerissen, von der ihm zugrunde liegenden Welt und von seinem eignen Leib getrennt wird, so hat es freilich keinen andern Beruf und keine andre Bestimmung als den Cajus der logischen Urteile zu repräsentieren und Sankt Sancho zu den obigen Gleichungen zu verhelfen. In der Wirklichkeit dagegen, wo die Individuen Bedürfnisse haben, haben sie schon hierdurch einen Beruf und eine Aufgabe, wobei es zunächst noch gleichgültig ist, ob sie diesen auch in der Vorstellung zu ihrem Beruf machen. Es versteht sich indes, daß die Individuen, weil sie Bewußtsein haben, sich von diesem ihnen durch ihr empirisches Dasein gegebenen Beruf auch eine Vorstellung machen und dadurch Sankt Sancho Gelegenheit bieten, sich an das Wort »Beruf«, an den Vorstellungsausdruck ihrer wirklichen Lebensbedingungen festzuklammern und diese Lebensbedingungen selbst außer Augen zu lassen. Der Proletarier z.B., der den Beruf hat, seine Bedürfnisse zu befriedigen, wie jeder andre Mensch, und der nicht einmal die ihm mit jedem andern Menschen gemeinsamen Bedürfnisse befriedigen kann, den die Notwendigkeit einer vierzehnstündigen Arbeit zu gleicher Stufe mit dem Lasttier, den die Konkurrenz zu einer Sache, einem Handelsartikel herabdrückt, der aus seiner Stellung als bloße Produktivkraft, der einzigen, die ihm übrig gelassen, durch andre gewaltigere Produktivkräfte verdrängt wird – dieser Proletarier hat schon hierdurch die wirkliche Aufgabe, seine Verhältnisse zu revolutionieren. Er kann sich dies allerdings als seinen »Beruf« vorstellen, er kann auch, wenn er Propaganda machen will, diesen seinen »Beruf« so ausdrücken, daß es der menschliche Beruf des Proletariers sei, dies und jenes zu tun, um so mehr, da seine Stellung ihm nicht einmal die Befriedigung der aus seiner unmittelbaren menschlichen Natur hervorgehenden Bedürfnisse gestattet. Sankt Sancho kümmert sich nicht um die dieser Vorstellung zugrunde liegende Realität, nicht um den praktischen Zweck dieses Proletariers – er hält fest an dem Wort »Beruf« und erklärt ihn für das Heilige und den Proletarier für einen Knecht des Heiligen – die leichteste Manier, sich überlegen zu wissen und »weiterzugehen«.
Namentlich unter den bisherigen Verhältnissen, wo immer eine Klasse herrschte, wo die Lebensbedingungen eines Individuums stets mit denen einer Klasse zusammenfielen, wo also die praktische Aufgabe jeder neu aufkommenden Klasse jedem Individuum derselben als eine allgemeine Aufgabe erscheinen mußte und wo wirklich jede Klasse nur dadurch ihre Vorgängerin stürzen konnte, daß sie die Individuen aller Klassen von einzelnen bisherigen Fesseln befreite – namentlich unter diesen Umständen war es notwendig, daß die Aufgabe der Individuen einer zur Herrschaft strebenden Klasse als die allgemein menschliche Aufgabe dargestellt wurde.
Wenn übrigens z.B. der Bourgeois dem Proletarier vorhält, Er, Proletarier, habe die menschliche Aufgabe, vierzehn Stunden täglich zu arbeiten, so hat der Proletarier ganz recht, in derselben Sprache zu antworten: seine Aufgabe sei vielmehr, das ganze Bourgeoisrégime zu stürzen.
Wir haben schon zu wiederholten Malen gesehen, wie Sankt Sancho eine ganze Reihe von Aufgaben stellt, die sich alle in die schließliche, für alle Menschen existierende Aufgabe des wahren Egoismus auflösen. Aber selbst da, wo er nicht reflektiert, sich nicht als Schöpfer und Geschöpf weiß, bringt er es vermöge der folgenden lumpigen Distinktion zu einer Aufgabe:
p. 466: »Ob Du Dich mit dem Denken des weiteren belassen willst, das kommt auf Dich an. Wenn Du es im Denken zu etwas Erheblichem bringen willst, so« (fangen die Bedingungen und Bestimmungen für Dich an) »so – – – hat also, wer denken will, allerdings eine Aufgabe, die er sich mit jenem Willen bewußt oder unbewußt setzt; aber die Aufgabe zu denken hat Keiner.«
Zunächst abgesehen von dem sonstigen Inhalt dieses Satzes, ist er schon insofern selbst von Sankt Sanchos Standpunkt aus unrichtig, als der mit sich einige Egoist allerdings, er mag wollen oder nicht, die »Aufgabe« hat zu denken. Er muß denken, einerseits, um das nur durch den Geist, das Denken, zu bändigende Fleisch im Zaum zu halten, und andererseits, um seine Reflexionsbestimmung als Schöpfer und Geschöpf erfüllen zu können. Er stellt daher auch die »Aufgabe« des Sichselbsterkennens an die ganze Welt von betrogenen Egoisten – eine »Aufgabe«, die ohne Denken wohl nicht auszuführen sein wird.
Um nun diesen Satz aus der Form der lumpigen Distinktion heraus in eine logische Form zu bringen. Ist zuerst das »Erhebliche« wegzuschaffen. Für jeden Menschen ist das »Erhebliche«, wozu er es im Denken bringen will, ein verschiedenes, je nach seiner Bildungsstufe, seinen Lebensverhältnissen und seinem augenblicklichen Zweck. Sankt Max gibt uns hier also gar kein festes Kriterium dafür, warm die Aufgabe, die man sich mit dem Denken stellt, anfängt, wie weit man denken kann, ohne sich eine Aufgabe zu stellen – er beschränkt sich auf den relativen Ausdruck »erheblich«. »Erheblich« ist mir aber Alles, was mich zum Denken sollizitiert, »erheblich« Alles, worüber ich denke. Daher muß es statt: Wenn Du es im Denken zu etwas Erheblichem bringen willst, heißen: Wenn Du überhaupt denken willst. Dies hängt aber gar nicht von Deinem Wollen oder Nichtwollen ab, da Du Bewußtsein hast und Deine Bedürfnisse nur durch eine Tätigkeit befriedigen kannst, bei der Du auch Dein Bewußtsein anwenden mußt. Ferner muß die hypothetische Form weggeschafft werden. »Wenn Du denken willst« – so stellst Du Dir von vornherein die »Aufgabe« zu denken; diesen tautologischen Satz brauchte Sankt Sancho nicht so pomphaft auszuposaunen. Der ganze Satz war überhaupt nur in diese Form der lumpigen Distinktion und pomphaften Tautologie gehüllt, um den Inhalt zu verdecken: Als Bestimmter, Wirklicher hast Du eine Bestimmung, eine Aufgabe, Du magst ein Bewußtsein darüber haben oder nicht61. Sie geht aus Deinem Bedürfnis und seinem Zusammenhang mit der vorhandenen Welt hervor. Die eigentliche Weisheit Sanchos besteht nun darin, daß es von Deinem Willen abhängt, ob Du denkst, lebst etc., überhaupt in Irgendeiner Bestimmtheit bist. Sonst, fürchtet er, würde die Bestimmung aufhören. Deine Selbstbestimmung zu sein. Wenn Du Dein Selbst mit Deiner Reflexion oder nach Bedürfnis mit Deinem Willen identifizierst, so versteht es sich von selbst, daß in dieser Abstraktion Alles nicht Selbstbestimmung ist, was nicht durch Deine Reflexion oder Deinen Willen gesetzt ist, also auch z.B. Dein Atmen, die Zirkulation Deines Blutes, Denken, Leben pp. Bei Sankt Sancho besteht aber die Selbstbestimmung nicht einmal im Willen, sondern, wie wir beim wahren Egoisten schon sahen, in der reservatio mentalis der Gleichgültigkeit gegen jede Bestimmtheit, eine Gleichgültigkeit, die hier als Bestimmungslosigkeit wiederkehrt. In seiner »eignen« Appositionsreihe würde sich das so ausnehmen: Jedem wirklichen Bestimmen gegenüber setzt er sich die Bestimmungslosigkeit als Bestimmung, unterscheidet von sich in jedem Momente den Bestimmungslosen, ist so in jedem Momente auch ein Anderer, als er ist, eine dritte Person, und zwar der Andere schlechthin, der heilige Andere, der jeder Einzigkeit gegenüberstehende Andere, der Bestimmungslose, der Allgemeine, der Gemeine, der – Lump.
Rettet Sankt Sancho sich vor der Bestimmung durch den Sprung in die Bestimmungslosigkeit (selbst eine Bestimmung, und zwar die allerschlechteste), so ist der praktische, moralische Gehalt dieses ganzen Kunststücks, abgesehen von dem schon oben beim wahren Egoisten Entwickelten, nur die Apologie des in der bisherigen Welt jedem Individuum aufgedrungenen Berufs. Machen z.B. die Arbeiter in ihrer kommunistischen Propaganda geltend, es sei Beruf, Bestimmung, Aufgabe jedes Menschen, sich vielseitig, alle seine Anlagen zu entwickeln, z.B. auch die Anlage des Denkens, so sieht Sankt Sancho hierin nur den Beruf zu einem Fremden, die Geltendmachung »des Heiligen«, wovon er dadurch zu befreien sucht, daß er das Individuum, wie es auf Kosten seiner selbst durch die Teilung der Arbeit zerstümmelt und unter einen einseitigen Beruf subsumiert worden ist gegen sein eignes, ihm als Beruf von Andern ausgesprochenes Bedürfnis, anders zu werden. In Schutz nimmt. Was hier unter der Form eines Berufs, einer Bestimmung geltend gemacht wird, ist eben die Verneinung des durch die Teilung der Arbeit bisher praktisch erzeugten Berufs, des einzig wirklich existierenden Berufs – also die Verneinung des Berufs überhaupt. Die allseitige Verwirklichung des Individuums wird erst dann aufhören, als Ideal, als Beruf pp. vorgestellt zu werden, wenn der Weltanstoß, der die Anlagen der Individuen zur wirklichen Entwicklung sollizitiert, unter die Kontrolle der Individuen genommen ist, wie dies die Kommunisten wollen.
Schließlich hat das ganze Gekohl über den Beruf in der egoistischen Logik wieder den Beruf, die Hineinschauung des Heiligen in die Dinge möglich zu machen und zu ihrer Vernichtung zu befähigen, ohne daß man sie zu berühren braucht. Also z.B. Arbeit, Geschäftsleben pp. gelten Diesem oder Jenem für seinen Beruf. Damit werden sie die heilige Arbeit, das heilige Geschäftsleben, das Heilige. Dem wahren Egoisten gelten sie nicht als Beruf; damit hat er die heilige Arbeit und das heilige Geschäftsleben aufgelöst. Damit bleiben sie, was sie sind, und er, was er war. Es fällt ihm nicht ein zu untersuchen, ob Arbeit, Geschäftsleben pp., diese Daseinsweisen der Individuen, ihrem wirklichen Inhalt und Prozeß nach nicht notwendig zu den Ideologischen Vorstellungen führen, die er als selbständige Wesen bekämpft, d.h. bei ihm: kanonisiert.
Gerade wie Sankt Sancho den Kommunismus kanonisiert, um seine heilige Vorstellung von ihm nachher im Verein als »eigne« Erfindung desto besser an den Mann zu bringen, geradeso poltert er gegen »Beruf, Bestimmung, Aufgabe« nur, um sie als kategorischen Imperativ in seinem ganzen Buche zu reproduzieren. Überall wo Schwierigkeiten entstehen, durchhaut Sancho sie mit einem solchen kategorischen Imperativ: »Verwerte Dich«, »Erkennet Euch wieder«, »Werde Jeder ein allmächtiges Ich« usw. Über den kategorischen Imperativ siehe den »Verein«, über »Beruf« usw. siehe den »Selbstgenuß«.
Wir haben jetzt die hauptsächlichsten logischen Kunststücke aufgezeigt, vermittelst deren Sankt Sancho die bestehende Welt kanonisiert und damit kritisiert und verzehrt. Er verzehrt wirklich nur das Heilige an der Welt, ohne sie selbst nur anzurühren. Daß er sich daher praktisch ganz konservativ verhalten muß, versteht sich von selbst. Wollte er kritisieren, so finge die profane Kritikgerade da an, wo der etwaige Heiligenschein aufhört. Je mehr die normale Verkehrsform der Gesellschaft und damit die Bedingungen der herrschenden Klasse ihren Gegensatz gegen die fortgeschrittenen Produktivkräfte entwickeln, je größer daher der Zwiespalt in der herrschenden Klasse selbst und mit der beherrschten Klasse wird, desto unwahrer wird natürlich das dieser Verkehrsform ursprünglich entsprechende Bewußtsein, d.h., es hört auf, das ihr entsprechende Bewußtsein zu sein, desto mehr sinken die früheren überlieferten Vorstellungen dieser Verkehrsverhältnisse, worin die wirklichen persönlichen Interessen ppp. als allgemeine ausgesprochen werden, zu bloß idealisierenden Phrasen, zur bewußten Illusion, zur absichtlichen Heuchelei herab. Je mehr sie aber durch das Leben Lügen gestraft werden und je weniger sie dem Bewußtsein selbst gelten, desto entschiedner werden sie geltend gemacht, desto heuchlerischer, moralischer und heiliger wird die Sprache dieser normalen Gesellschaft. Je heuchlerischer diese Gesellschaft wird, desto leichter ist es einem leichtgläubigen Mann wie Sancho, überall die Vorstellung des Heiligen, des Idealen zu entdecken. Aus der allgemeinen Heuchelei der Gesellschaft kann er, der Leichtgläubige, den allgemeinen Glauben an das Heilige, die Herrschaft des Heiligen, abstrahieren und dies Heilige sogar für ihr Piedestal versehen. Er ist der Düpe dieser Heuchelei, aus der er gerade das Umgekehrte hätte schließen sollen.
Die Welt des Heiligen faßt sich in letzter Instanz zusammen in »dem Menschen«. Wie wir schon im ganzen Alten Testament sahen, legt er »den Menschen« der ganzen bisherigen Geschichte als tätiges Subjekt unter; im Neuen Testament dehnt er diese Herrschaft »des Menschen« auf die ganze vorhandene, gegenwärtige physische und geistige Welt, wie auf die Eigenschaften der jetzt existierenden Individuen aus. Alles ist »des Menschen«, und somit die Welt in »die Welt des Menschen« verwandelt. Das Heilige als Person ist »der Mensch«, der bei ihm nur ein anderer Name für den Begriff, die Idee ist. Die von den wirklichen Dingen getrennten Vorstellungen und Ideen der Menschen müssen natürlich auch nicht die wirklichen Individuen, sondern das Individuum der philosophischen Vorstellung, das von seiner Wirklichkeit getrennte, bloß gedachte Individuum, »den Menschen« als solchen, den Begriff des Menschen zu ihrer Grundlage haben. Darin vollendet sich sein Glaube an die Philosophie.
Jetzt, nachdem Alles in »das Heilige« oder in das, was »des Menschen« ist, verwandelt ist, kann unser Heiliger dadurch zur Aneignung weitergehen, daß er die Vorstellung vom »Heiligen« oder vom »Menschen« als einer über ihm stehenden Macht aufgibt. Dadurch, daß das Fremde in das Heilige, in eine bloße Vorstellung, verwandelt worden ist, ist natürlich diese Vorstellung von dem Fremden, die er für das wirkliche Fremde versieht, sein Eigentum. Die Grundformeln zur Aneignung der Welt des Menschen (die Manier, wie das Ich nun Besitz von der Welt ergreift, nachdem es keinen Respekt mehr vor dem Heiligen hat) liegen schon in den obigen Gleichungen.
Herr über seine Eigenschaften ist Sankt Sancho, wie wir sahen, bereits als mit sich einiger Egoist. Um Herr über die Welt zu werden, hat er nichts zu tun, als sie zu seiner Eigenschaft zu machen. Die einfachste Weise, dies zu tun, ist, daß er die Eigenschaft »des Menschen« mit dem ganzen Unsinn, der darin liegt, direkt als seine Eigenschaft ausspricht. So vindiziert er sich z.B. als die Eigenschaft des Ich den Unsinn der allgemeinen Menschenliebe, indem er behauptet, »Jeden« zu lieben (p. 387), und zwar mit dem Bewußtsein des Egoismus, weil »die Liebe ihn glücklich macht«. Wer ein so glückliches Naturell hat, der gehört freilich zu denen, von welchen es heißt: Wehe Euch, so ihr Einen dieser Kleinen ärgert!
Die zweite Methode ist die, daß Sankt Sancho Etwas als seine Eigenschaft konservieren will, während er dasselbe, wenn es ihm ganz notwendig als Verhältnis erscheint, in ein Verhältnis, eine Daseinsweise »des Menschen«, ein heiliges Verhältnis verwandelt und damit zurückstößt. Dies tut Sankt Sancho selbst da, wo die Eigenschaft, getrennt von dem Verhältnis, durch welches sie realisiert wird, sich in reinen Unsinn auflöst. So will er z.B. p. 322 den Nationalstolz beibehalten. Indem er »die Nationalität für seine Eigenschaft, die Nation für seine Eignerin und Herrin erklärt«. Er könnte fortfahren: Die Religiosität ist Meine Eigenschaft, sie aufzugeben als Meine Eigenschaft, das sei ferne von Mir – die Religion ist Meine Herrin, das Heilige. Die Familienliebe ist Meine Eigenschaft, die Familie Meine Herrin. Die Rechtlichkeit ist Meine Eigenschaft, das Recht Mein Herr, das Politisieren ist Meine Eigenschaft, der Staat Mein Herr.
Die dritte Weise der Aneignung wird dann angewandt, wenn er eine fremde Macht, deren Druck er praktisch empfindet, ganz und gar als heilig verwirft, ohne sie sich anzueignen. In diesem Falle sieht er in der fremden Macht seine eigne Ohnmacht und erkennt diese als seine Eigenschaft, sein Geschöpf an, über das er in jedem Moment als Schöpfer hinaus ist. Dies ist der Fall z.B. mit dem Staat. Auch hier kommt er glücklich dahin, es mit keinem Fremden, sondern nur mit seiner eignen Eigenschaft zu tun zu haben, gegen die er sich nur als Schöpfer zu setzen braucht, um sie zu überwinden. Der Mangel einer Eigenschaft gilt ihm also im Notfall auch für seine Eigenschaft. Wenn Sankt Sancho verhungert, so ist nicht der Mangel an Nahrungsmitteln die Ursache davon, sondern Sein eignes Hungerhaben, seine eigne Eigenschaft des Hungerns. Wenn er aus seinem Fenster fällt und den Hals bricht, so geschieht dies nicht, weil die Macht der Schwere ihn herabstürzt, sondern weil der Mangel an Flügeln, die Ohnmacht zu fliegen, seine eigne Eigenschaft ist.
Die vierte Methode, die er mit dem brillantesten Erfolg anwendet, ist die, Alles, was Gegenstand Einer seiner Eigenschaften ist als seinen Gegenstand, für sein Eigentum zu erklären, weil er sich vermöge einer seiner Eigenschaften darauf bezieht, gleichviel, wie diese Beziehung auch immer beschaffen sei. Also was man bisher Sehen, Hören, Fühlen pp. nannte, nennt dieser harmlose Akkapareur Sancho: Eigentum erwerben. Der Laden, den ich ansehe, ist als Erblickter der Gegenstand meines Auges, und sein Reflex auf meiner Retina ist das Eigentum meines Auges. Nun wird der Laden außer der Beziehung zum Auge sein Eigentum und nicht nur das Eigentum seines Auges – sein Eigentum, das geradeso auf dem Kopfe steht wie das Bild des Ladens auf seiner Retina. Läßt der Ladenhüter das Rouleau (oder nach Szeliga »Gardinen und Vorhänge«) herunter, so hört sein Eigentum auf, und er behält, wie der bankrutte Bourgeois, nur noch die schmerzliche Erinnerung vergangenen Glanzes. Geht »Stirner« an der Hofküche vorbei, so erwirbt er sich allerdings ein Eigentum an dem Geruch der Fasanen, die dort gebraten werden, aber die Fasanen selbst bekommt er nicht einmal zu sehen. Das einzige nachhaltige Eigentum, was ihm dabei zuteil wird, ist ein mehr oder weniger lautes Knurren in seinem Magen. Übrigens hängt es nicht nur von dem vorhandenen Weltzustand ab, den er keineswegs gemacht hat, was und wieviel er zu sehen bekommt, sondern auch von seinem Beutel und von seiner ihm durch die Teilung der Arbeit zugefallenen Lebensstellung, die ihm vielleicht sehr viel verschließt, obgleich er sehr akkaparierende Augen und Ohren haben mag.
Hätte Sankt Sancho schlecht und recht gesagt, daß Alles, was Gegenstand seiner Vorstellung ist, als von ihm vorgestellter Gegenstand, d.h. als seine Vorstellung von einem Gegenstande, seine Vorstellung, id est sein Eigentum ist (ebenso mit dem Anschauen pp.), so würde man nur die kindliche Naivetät des Mannes bewundert haben, der an einer solchen Trivialität einen Fund und ein Vermögen erbeutet zu haben glaubt. Daß er aber diesem spekulativen Eigentum das Eigentum schlechthin unterschiebt, mußte natürlich eine große Magie auf die eigentumslosen deutschen Ideologen ausüben.
Sein Gegenstand ist auch jeder andere Mensch in seinem Bereich, »und als sein Gegenstand – sein Eigentum«, seine Kreatur. Jedes der Ichs sagt zu dem andern (siehe p. 184): »Mir bist Du nur Dasjenige, was Du für Mich bist« (z.B. mein Exploiteur), »nämlich Mein Gegenstand, und weil Mein Gegenstand, Mein Eigentum.« Daher auch Meine Kreatur, die Ich jeden Augenblick als Schöpfer verschlingen und in Mich zurücknehmen kann. Jedes Ich nimmt das Andre also nicht als einen Eigentümer, sondern als sein Eigentum; nicht als »Ich« (si[ehe p. 184),] sondern als Sein-für-ihn, als Objekt; nicht als sich angehörig, sondern als ihm, einem Andern angehörig, als sich entfremdet. »Nehmen Wir denn Beide, wofür sie sich ausgeben« (p. 187), für Eigentümer, für Selbstangehörige, »und wofür sie einander nehmen«, für Eigentum, für dem Fremden Angehörige. Sie sind Eigentümer und sind es nicht (vgl. p. 187). Es ist aber für Sankt Sancho wichtig, in allen Verhältnissen mit Andern nicht das wirkliche Verhältnis zu nehmen, sondern was jeder sich einbilden kann. In seiner Reflexion an sich ist.
Da Alles, was Gegenstand für »Ich« ist, vermittelst irgendeiner seiner Eigenschaften auch sein Gegenstand ist d.h. also sein Eigentum, z.B. die Prügel, die er erhält, als Gegenstand seiner Gliedmaßen, seines Gefühls, seiner Vorstellung, sein Gegenstand, mithin sein Eigentum sind, so kann er sich als Eigentümer jedes für ihn vorhandenen Gegenstands proklamieren und damit die ihn umgebende Welt, möge sie ihn auch noch so sehr mißhandeln und zu einem »Menschen von nur idealem Reichtum, einem Lump« herabdrücken, für sein Eigentum erklären und sich zu ihrem Eigentümer proklamieren. Andererseits, da jeder Gegenstand für »Ich« nicht nur Mein Gegenstand, sondern auch mein Gegenstand ist, so kann jeder Gegenstand mit derselben Gleichgültigkeit gegen den Inhalt für das Nicht-Eigne, Fremde, Heilige erklärt werden. Derselbe Gegenstand und dasselbe Verhältnis kann daher mit gleicher Geläufigkeit und gleichem Erfolge für das Heilige und für Mein Eigentum erklärt werden. Es kommt Alles darauf an, ob der Akzent auf das Mein oder auf den Gegenstand gelegt wird. Die Methoden der Aneignung und Kanonisation sind nur zwei verschiedene »Brechungen« Einer »Wendung«.
Alle diese Methoden sind bloß positive Ausdrücke für die Negation des in den obigen Gleichungen dem Ich Fremd-Gesetzten; nur daß die Negation wieder, wie oben. In verschiednen Bestimmungen gefaßt wird. Die Negation kann erstlich rein formell bestimmt werden, so daß sie den Inhalt gar nicht affiziert, wie oben bei der Menschenliebe und in allen Fällen, wo sich seine ganze Veränderung auf die Hinzufügung des Bewußtseins der Gleichgültigkeit beschränkt. Oder die ganze Sphäre des Objekts oder Prädikats, der ganze Inhalt kann negiert werden, wie bei Religion und Staat, oder drittens kann die Kopula, meine bisher fremde Beziehung zum Prädikat, allein negiert und auf das Mein der Akzent gelegt werden, so daß Ich mich als Eigentümer zum Meinigen verhalte, z.B. beim Gelde, was zur Münze Meines eignen Gepräges wird. In dem letzteren Fall kann sowohl die Eigenschaft des Menschen wie sein Verhältnis allen Sinn verlieren. Jede der Eigenschaften des Menschen wird dadurch, daß Ich sie in Mich zurücknehme, in Meiner Ichheit ausgelöscht. Es ist nicht mehr von ihr zu sagen, was sie ist. Sie ist nur noch nominell, was sie war. Sie hat als »Mein«, als in Mir aufgelöste Bestimmtheit, gar keine Bestimmtheit mehr gegen Andre, noch gegen Mich, sie ist bloß von Mir gesetzt, Schein-Eigenschaft. So z.B. Mein Denken. Eben wie mit Meinen Eigenschaften verhalt es sich mit den Dingen, die mit Mir in einem Verhältnis stehen und, wie schon oben gesehen. Im Grunde auch nur [M]eine Eigenschaften sind – z.B. mit [Mei]nem angeschauten Laden. Insofern [also] in Mir das Denken von allen [andern] Eigenschaften, z.B. der Goldschmiedsladen wieder von dem Wurstladen etc. total unter[schieden] ist, kommt der Unter[schied] wieder als Unterschied des Scheins herein und macht sich auch nach Außen, in Meiner Äußerung für Andre, wieder geltend. Hiermit ist diese aufgelöste Bestimmtheit glücklich wieder vorhanden und muß, soweit sie überhaupt sprachlich ausgedrückt werden kann, ebenfalls in den alten Ausdrücken wiedergegeben werden. (Von Sankt Sanchos nichtetymologischen Illusionen über die Sprache werden wir übrigens auch noch ein geringes Wörtlein vernehmen.)
An die Stelle der obigen einfachen Gleichung tritt hier die Antithese. In ihrer simpelsten Form lautet sie z.B. so:
Denken des Menschen | Mein Denken, egoistisches Denken. |
wo hier das Mein so viel heißt, daß er auch gedankenlos sein kann, also das Mein das Denken aufhebt. Verwickelter schon wird die Antithese im folgenden Beispiel:
Das Geld als Tauschmittel des Menschen – | Das Geld meines eignen Gepräges, als Tauschmittel des Egoisten – |
wo der Unsinn entbunden wird. – Noch verwickelter wird die Antithese, wenn Sankt Max eine Bestimmung hereinbringt und sich den Schein einer weitläuftigen Entwicklung geben will. Hier wird aus der einzelnen Antithese eine Antithesenreihe. Zuerst heißt es z.B.
Das Recht überhaupt als | Recht ist, |
Recht des Menschen | was Mir Recht ist, |
wo er ebensogut statt Recht jedes andre Wort setzen könnte, da es eingestandenermaßen gar keinen Sinn mehr hat. Obgleich dieser Unsinn fortwährend noch mit unterläuft, so muß er doch, um von ihr weiterzukommen, eine andre, notorische Bestimmung des Rechts hereinbringen, die sowohl im rein persönlichen als auch im ideologischen Sinn gebraucht werden kann – etwa die Macht als Basis des Rechts. Nun erst, wo das Recht in der ersten These noch eine andere Bestimmtheit hat, die in der Antithese festgehalten wird, kann die Antithese einen Inhalt erzeugen. Nun heißt es:
Recht – die Macht | Macht – das |
des Menschen | Recht Meiner, |
was dann wieder sich einfach dahin auflöst:
Macht als Recht Meiner | = Meine Macht. |
Diese Antithesen sind weiter nichts als die positiven Umdrehungen der obigen negativen Gleichungen, bei denen sich schon am Schluß fortwährend Antithesen herausstellten. Sie übertreffen die Gleichungen noch an einfacher Größe und großer Einfalt.
Wie Sankt Sancho früher Alles für fremd, ohne ihn bestehend, heilig ansehen konnte, so kann er nun ebenso leicht Alles für sein Machwerk, für nur durch ihn bestehend, für sein Eigentum ansehen. Da er nämlich Alles in seine Eigenschaften verwandelt, so braucht er sich nun dazu nur [so zu ver]halten, wie er sich als mit sich einiger Egoist zu seinen ursprünglichen Eigenschaften verhielt, eine Prozedur, die wir hier nicht zu wiederholen brauchen. Hierdurch wird unser Berliner Schulmeister absoluter Herr der Welt – »freilich ist dies auch der Fall mit jeder Gans, jedem Hunde, jedem Pferde«. (Wig[and,] p. 187.)
Das eigentliche logische Experiment, das allen diesen Formen der Aneignung zugrunde liegt. Ist eine bloße Form des Sprechens, nämlich die Paraphrase, die Umschreibung eines Verhältnisses als Ausdruck, als Existenzweise eines andern. Wie wir eben sahen, daß jedes Verhältnis als Exempel des Verhältnisses des Eigentums dargestellt werden konnte, geradeso kann es als Verhältnis der Liebe, der Macht, der Exploitation usw. dargestellt werden. Sankt Sancho fand diese Manier der Paraphrase in der Spekulation fertig vor, wo sie eine Hauptrolle spielt. Siehe unten »Exploitationstheorie«.
Die verschiedenen Kategorien der Aneignung werden gemütliche Kategorien, sobald der Schein der Praxis hereingebracht und mit der Aneignung Ernst gemacht werden soll. Die gemütliche Form der Behauptung des Ich gegen das Fremde, Heilige, die Welt, »des Menschen« ist die Renommage. Dem Heiligen wird der Respekt aufgekündigt (Respekt, Achtung etc., diese gemütlichen Kategorien gelten ihm für Beziehung auf das Heilige oder auf ein Drittes als Heiliges) und diese permanente Aufkündigung eine Tat tituliert, eine Tat, die umso burlesker erscheint, als er fortwährend nur gegen das Gespenst seiner heiligenden Vorstellung kämpft. Andererseits, da die Welt trotz seiner Respektskündigung gegen das Heilige heillos mit ihm umspringt, genießt er dagegen die innere Befriedigung, ihr zu erklären, daß er nur nötig habe, zur Macht gegen sie zu kommen, um respektslos mit ihr umzuspringen. Diese Drohung mit ihrer weltvernichtenden reservatio mentalis vollendet die Komik. Zur ersten Form der Renommage gehört, wie Sankt Sancho p. 16 »nicht den Zorn des Poseidon, nicht die rächenden Eumeniden« »fürchtet«, p. 58 »den Fluch nicht fürchtet«, p. 242 »keine Vergebung will« usw. und zum Schluß beteuert, die »maßloseste Entweihung« des Heiligen zu begehen. Zur zweiten Form seine Drohung gegen den Mond p. 218:
»Könnte Ich Dich nur fassen. Ich faßte Dich wahrlich, und finde Ich nur ein Mittel, zu Dir hinaufzukommen. Du sollst Mich nicht schrecken – – ich gebe Mich nicht auf gegen Dich, sondern warte nur Meine Zeit ab. Bescheide Ich Mich auch für jetzt. Dir etwas anhaben zu können, so gedenke Ich Dir's doch!« –
eine Apostrophe, in der unser Heiliger unter das Niveau von Pfeffels Mops im Graben sinkt – ebenso p. 425, wo er »der Macht über Leben und Tod nicht entsagt« usw.
Schließlich [kann] die renommistische Praxis wieder zu einer bloßen [Praxis] innerhalb der Theorie werden, [indem] der Heilige mit den pomp[haftesten] Worten Dinge getan zu haben [vorgibt], die er nie getan [hat, wobei er] tradi[tion]elle Triviali[tät]en vermittelst [voll]tönender Phrasen [als] originelle Schöp[f]ungen einzuschmuggeln versucht. [Da]zu gehört eigentlich das ganze Buch, speziell seine uns als eine Entwicklung aufgedrungene, aber nur schlecht abgeschriebene Geschichtskonstruktion, dann die Versicherung, daß »das Buch« »gegen den Menschen geschrieben zu sein scheint« (Wig[and,] p. 168), und eine Unzahl einzelner Beteuerungen, wie: »Mit einem Hauche des lebendigen Ichs blase Ich Völker um« (p. 219 »des Buchs«), »Ich schlage frisch drauflos« (p. 254), p. 283: »Tot ist das Volk«, ferner die Beteuerung, »in den Eingeweiden des Rechts zu wühlen«, p. 275 und der herausfordernde, mit Zitaten und Sprüchlein verbrämte Ruf nach »einem leibhaftigen Gegner« p. 280.
Die Renommage ist schon an und für sich sentimental. Außerdem kommt aber die Sentimentalität im »Buche« auch noch als ausdrückliche Kategorie vor, die namentlich bei der positiven Aneignung, welche nicht mehr bloße Behauptung gegen das Fremde ist, eine Rolle spielt. So einfach die bisherigen Methoden der Aneignung auch waren, so muß bei näherer Entwicklung doch der Schein hereingebracht werden, als ob das Ich sich dadurch auch Eigentum »im gewöhnlichen Verstande« erwerbe, und dies ist nur durch eine forcierte Aufspreizung dieses Ichs zu erreichen, nur dadurch, daß er sich und Andre in einen sentimentalen Zauber hüllt. Die Sentimentalität ist überhaupt gar nicht zu vermeiden, sobald er sich die Prädikate »des Menschen« unbesehen als seine eignen vindiziert, z.B. »Jeden« »aus Egoismus« »liebt« – und so seinen Eigenschaften eine überschwengliche Aufgedunsenheit gibt. So wird p. 351 »das Lächeln des Kindes« für »sein Eigentum« erklärt und ebendaselbst die Stufe der Zivilisation, auf der man die Greise nicht mehr totschlägt, als die Tat dieser Greise selbst mit den rührendsten Wendungen dargestellt pp. Zu dieser Sentimentalität gehört auch durchaus sein Verhältnis zur Maritornes.
Die Einheit von Sentimentalität und Renommage ist die Empörung. In ihrer Richtung nach Außen, gegen Andre, ist sie Renommage; in ihrer Richtung nach innen, als Knurren-in-sich, ist sie Sentimentalität. Sie ist der spezifische Ausdruck des ohnmächtigen Widerwillens des Philisters. Er empört sich beim Gedanken des Atheismus, Terrorismus, Kommunismus, Königsmordes etc. Der Gegenstand, wogegen Sankt Sancho sich empört. Ist das Heilige; darum ist die Empörung, die zwar auch als Verbrechen charakterisiert wird, in letzter Instanz Sünde. Die Empörung braucht also in keiner Weise als eine Tat aufzutreten, da sie nur »die Sünde« wider »das Heilige« ist. Sankt Sancho begnügt sich daher damit, sich die »Heiligkeit« oder den »Geist der Fremdheit« »aus dem Kopfe zu schlagen« und seine Ideologische Aneignung zu vollziehen. Wie ihm aber überhaupt Gegenwart und Zukunft sehr im Kopfe durcheinandergehen, wie er bald behauptet, sich schon alles angeeignet zu haben, bald, es erst erwerben zu müssen, so fällt ihm auch bei der Empörung zuweilen ganz zufällig ein, daß er das wirkliche Fremde sich auch dann noch gegenüber hat, wenn er mit dem Heiligenschein des Fremden fertig geworden ist. In diesem Falle oder vielmehr Einfalle wird dann die Empörung in eine eingebildete Tat und das Ich in ein »Wir« verwandelt. Hierüber werden wir später das Nähere sehen. (Siehe »Empörung«.)
Der wahre Egoist, der sich nach der bisherigen Darstellung als der größte Konservateur erwiesen hat, sammelt schließlich die Brocken »der Welt des Menschen«, zwölf Körbe voll; denn »es sei ferne, daß Etwas verloren gehe!« Da sich seine ganze Aktion darauf beschränkt, an der ihm von der philosophischen Tradition überlieferten Gedankenwelt einige abgegriffene, kasuistische Kunststücke zu probieren, so versteht es sich von selbst, daß die wirkliche Welt für ihn gar nicht besteht und daher auch fortbestehen bleibt. Der Inhalt des Neuen Testaments wird uns dazu den Beweis im Einzelnen liefern.
So »erscheinen wir vor den Schranken der Mündigkeit und werden mündig gesprochen«. (p. 86.)
4. Die Eigenheit
»Sich eine eigne Welt gründen, das heißt sich einen Himmel erbauen.« p. 89 »des Buchs«62.
Wir haben bereits das innerste Heiligtum dieses Himmels »durchschaut«. Wir werden uns jetzt bestreben, »mehr Dinge« von ihm kennenzulernen. Wir werden indes im Neuen Testament dieselbe Heuchelei wiederfinden, die bereits im Alten durchging. Wie in diesem die geschichtlichen Data nur Namen für ein paar einfache Kategorien waren, so sind auch hier im Neuen Bunde alle weltlichen Verhältnisse nur Verkleidungen, andre Benennungen für den magern Inhalt, den wir in der Phänomenologie und Logik zusammengestellt haben. Unter dem Scheine, als spräche er von der wirklichen Welt, spricht Sankt Sancho immer nur von diesen magern Kategorien.
»Du willst nicht die Freiheit, alle diese schönen Sachen zu haben... Du willst sie wirklich haben... als Dein Eigentum besitzen... Du müßtest nicht nur ein Freier. Du müßtest auch ein Eigner sein.« p. 205.
Hier wird eine der ältesten Formeln, zu denen die anfangende soziale Bewegung kam, der Gegensatz des Sozialismus in seiner miserabelsten Gestalt gegen den Liberalismus, zu einem Ausspruch des »mit sich einigen Egoisten« erhoben. Wie alt dieser Gegensatz selbst für Berlin ist, kann unser Heiliger schon daraus ersehen, daß bereits in Rankes »Historisch-politischer Zeitschrift«, Berlin 1831, mit Schrecken darauf hingewiesen wird.
»Wie Ich sie« (die Freiheit) »benutze, das hängt von Meiner Eigenheit ab.« p. 205.
Der große Dialektiker kann das auch umdrehen und sagen: Wie Ich Meine Eigenheit benutze, das hängt von Meiner Freiheit ab. – Nun fährt er fort:
»Frei – wovon?«
Hier verwandelt sich also durch einen Gedankenstrich die Freiheit schon in die Freiheit von Etwas, per apposit[ionem] von »Allem«. Diesmal wird indes die Apposition in Form eines scheinbar näher bestimmenden Satzes gegeben. Nachdem er nämlich dies große Resultat erreicht hat, wird Sancho sentimental:
»O was läßt sich nicht Alles abschütteln!« Zuerst »das Joch der Leibeigenschaft«, dann eine ganze Reihe andrer Joche, die endlich unvermerkt dahin führen, daß »die vollkommenste Selbstverleugnung nichts als Freiheit, Freiheit... vom eignen Selbst ist und der Drang nach Freiheit als etwas Absolutem... Uns um die Eigenheit brachte.«
Durch eine höchst kunstlose Reihe von Jochen wird hier die Befreiung von der Leibeigenschaft, die die Geltendmachung der Individualität der Leibeignen und zugleich die Niederreißung einer bestimmten empirischen Schranke war, mit der viel früheren christlich-idealistischen Freiheit aus den Briefen an die Römer und Korinther identifiziert und damit die Freiheit überhaupt in die Selbstverleugnung verwandelt. Hiermit wären wir schon mit der Freiheit fertig, da sie jetzt unbestritten »das Heilige« ist. Ein bestimmter historischer Akt der Selbstbefreiung wird von Sankt Max in die abstrakte Kategorie »der Freiheit« verwandelt und diese Kategorie dann wieder aus einer ganz andern historischen Erscheinung, die ebenfalls unter »die Freiheit« subsumiert werden kann, näher bestimmt. Das ist das ganze Kunststück, die Abschüttelung der Leibeigenschaft in die Selbstverleugnung zu verwandeln.
Um dem deutschen Bürger seine Freiheitstheorie sonnenklar zu machen, fängt Sancho jetzt an, in der eignen Sprache des Bürgers, speziell des Berliner Bürgers, zu deklamieren:
»Je freier Ich indes werde, desto mehr Zwang türmt sich vor Meinen Augen auf, desto ohnmächtiger fühle Ich Mich. Der unfreie Sohn der Wildnis empfindet noch nichts von all den Schranken, die einen jebildeten Menschen bedrän[gen]: er dünkt sich freier als dieser. In dem Maße, als Ich Mir Freiheit erringe, schaffe Ich Mir neue Grenzen und neue Aufgaben; habe Ich die Eisenbahnen erfunden, so fühle Ich Mich wieder schwach, weil Ich noch nicht, dem Vogel gleich, die Lüfte durchsegeln kann, und habe Ich ein Problem, dessen Dunkelheit Meinen Geist beängstigte, gelöst, so erwarten Mich schon unzählige andere« pp. p. 205, 206.
O »unbeholfener« Belletrist für Bürger und Landmann!
Nicht »der unfreie Sohn der Wildnis«, sondern »die gebildeten Menschen« »dünken« sich den Wilden freier als den Gebildeten. Daß der »Sohn der Wildniß« (den F. Halm in Szene gesetzt hat) die Schranken des Gebildeten nicht kennt, weil er sie nicht erfahren kann. Ist ebenso klar, als daß der »gebildete« Berliner Bürger, der den »Sohn der Wildniß« nur vom Theater kennt, von den Schranken des Wilden nichts weiß. Die einfache Tatsache ist diese: die Schranken des Wilden sind nicht die des Zivilisierten. Die Vergleichung, die unser Heiliger zwischen Beiden anstellt. Ist die phantastische eines »gebildeten« Berliners, dessen Bildung darin besteht, von Beiden nichts zu wissen. Daß er von den Schranken des Wilden nichts weiß. Ist erklärlich, obgleich etwas davon zu wissen nach den vielen neueren Reisebeschreibungen eben keine Kunst ist; daß er auch die des Gebildeten nicht kennt, beweist sein Exempel von den Eisenbahnen und dem Fliegen. Der tatlose Kleinbürger, dem die Eisenbahnen vom Himmel gefallen sind und der eben deswegen glaubt, sie selbst erfunden zu haben, phantasiert sogleich vom Luftflug, nachdem er einmal auf der Eisenbahn gefahren ist. In der Wirklichkeit kam erst der Luftballon und dann die Eisenbahnen. Sankt Sancho mußte dies umdrehen, weil sonst jedermann gesehen hätte, daß mit der Erfindung des Luftballons das Postulat der Eisenbahnen noch lange nicht da war, während man sich das Umgekehrte leicht vorstellen kann. Er stellt überhaupt das empirische Verhältnis auf den Kopf. Als der Hauderer und Frachtwagen den entwickelten Bedürfnissen des Verkehrs nicht mehr genügte, als u. a. die Zentralisation der Produktion durch die große Industrie neue Mittel zum rascheren und massenweisen Transport ihrer Massen von Produkten nötig machte, erfand man die Lokomotive und damit die Anwendung der Eisenbahn auf den großen Verkehr. Dem Erfinder und den Aktionären war es um ihren Profit, dem Commerce überhaupt um die Verminderung der Produktionskosten zu tun; die Möglichkeit, ja die absolute Notwendigkeit der Erfindung lag in den empirischen Verhältnissen. Die Anwendung der neuen Erfindung in verschiednen Ländern beruhte auf verschiednen empirischen Verhältnissen, z.B. in Amerika auf der Notwendigkeit, die einzelnen Staaten des ungeheuren Gebietes zu vereinigen und die halbzivilisierten Distrikte des Innern mit dem Meere und den Stapelplätzen ihrer Produkte zu verbinden. (Vgl. u.a.M. Chevalier, »Lettres sur l'Amérique du Nord«.) In andern Ländern, wo man bei jeder neuen Erfindung nur bedauert, daß sie nicht das Reich der Erfindungen vollendet, wie z.B. in Deutschland – in solchen Ländern wird man endlich nach vielem Widerstreben gegen die verwerflichen, keine Flügel verleihenden Eisenbahnen durch die Konkurrenz gezwungen, sie zu adoptieren und den Hauderer und Frachtwagen wie das altehrwürdige, sittsame Spinnrad fahrenzulassen. Der Mangel an andrer gewinnreicher Anlegung des Kapitals machte das Eisenbahnbauen zum dominierenden Industriezweig in Deutschland. Die Entwicklung seiner Eisenbahnbauten und seine Schlappen auf dem Weltmarkt gingen gleichen Schritt. Nirgend aber baut man Eisenbahnen der Kategorie »der Freiheit von« zulieb, wie Sankt Max schon daraus ersehen konnte, daß Niemand Eisenbahnen baut, um frei von seinem Geldsack zu werden. Der positive Kern der ideologischen Verachtung des Bürgers gegen die Eisenbahnen aus Sehnsucht nach dem Vogelflug ist die Vorliebe für den Hauderer, den Frachtwagen und die Landstraße. Sancho sehnt sich nach der »eignen Welt«, die, wie wir oben sahen, der Himmel ist. Darum will er an die Stelle der Lokomotive den feurigen Wagen Eliä setzen und gen Himmel fahren.
Nachdem sich diesem tatlosen und unwissenden Zuschauer das wirkliche Niederreißen der Schranken, das zugleich eine sehr positive Entwicklung der Produktivkraft, reale Energie und Befriedigung unabweisbarer Bedürfnisse, Ausdehnung der Macht der Individuen ist, in das bloße Freiwerden von einer Schranke verwandelt hat – was er wieder sich logisch als Postulat des Freiwerdens von der Schranke schlechthin zurechtmachen kann – kommt jetzt am Schluß der ganzen Entwicklung heraus, was bereits am Anfang vorausgesetzt war:
»Freisein von Etwas – heißt nur: Ledig oder Los sein.« p. 206.
Er gibt gleich ein sehr unglückliches Exempel davon: »Er ist frei vom Kopfweh ist gleich: Er ist es los«, als ob nicht dies »Lossein« vom Kopfschmerz gleich wäre einer ganz positiven Dispositionskraft über meinen Kopf, gleich einem Eigentum an meinen Kopf, während ich, solange Ich Kopfschmerzen hatte, das Eigentum meines kranken Kopfes war.
»Im ›Los‹ vollenden wir die vom Christentum empfohlene Freiheit, im Sündlos, Gottlos, Sittenlos usw.« p. 206.
Daher findet unser »vollendeter Christ« auch seine Eigenheit erst im »gedankenlos«, »bestimmungslos«, »berufslos«, »gesetzlos«, »verfassungslos« pp. und fordert seine Brüder in Christo auf, »sich nur wohlzufühlen im Auflösen«, d.h. im Produzieren des »Losseins«, der »vollendeten«, »christlichen Freiheit«.
Er fährt fort:
»Müssen wir etwa, weil die Freiheit als ein christliches Ideal sich verrät, sie aufgeben? Nein, Nichts soll verloren gehen« (voilà notre conservateur tout trouvé), »auch die Freiheit nicht; aber sie soll unser eigen werden, und das kann sie in der Form der Freiheit nicht.« p. 207.
Unser »mit sich« (toujours et partout) »einiger Egoist« vergißt hier, daß wir bereits im Alten Testament durch das christliche Ideal der Freiheit, d.h. durch die Einbildung der Freiheit, zu »Eignern« der »Welt der Dinge« wurden; er vergißt ebenfalls, daß wir danach nur noch die »Welt der Gedanken« loszuwerden brauchten, um auch ihre »Eigner« zu werden; daß sich hier die »Eigenheit« als Konsequenz der Freiheit, des Losseins für ihn ergab.
Nachdem unser Heiliger sich die Freiheit als Freisein von Etwas und dies wieder als »Lossein«, dies als christliches Ideal der Freiheit und damit der Freiheit »des Menschen« zurechtgemacht hat, kann er an diesem präparierten Material einen praktischen Kursus seiner Logik durchmachen. Die erste einfachste Antithese lautet:
Freiheit des Menschen | Freiheit Meiner, |
wo in der Antithese die Freiheit aufhört, »in der Form der Freiheit« zu existieren. Oder:
Lossein im Interesse | Lossein im Interesse |
des Menschen | Meiner. |
Diese beiden Antithesen ziehen sich, mit einem zahlreichen Gefolge von Deklamationen, durch das ganze Kapitel von der Eigenheit durch, aber mit ihnen allein würde unser welterobernder Sancho noch zu sehr wenig, nicht einmal zur Insel Barataria, kommen. Er hat sich oben, wo er sich das Treiben der Menschen aus seiner »eignen Welt«, seinem »Himmel« betrachtete, bei seiner Abstraktion der Freiheit zwei Momente der wirklichen Befreiung auf die Seite gebracht. Das erste war, daß die Individuen in ihrer Selbstbefreiung ein bestimmtes, wirklich empfundenes Bedürfnis befriedigen. An die Stelle der wirklichen Individuen trat durch Beseitigung dieses Momentes »der Mensch« und an die Stelle der Befriedigung des wirklichen Bedürfnisses das Streben nach einem phantastischen Ideal, der Freiheit als solcher, der »Freiheit des Menschen«.
Das Zweite war, daß ein in den sich befreienden Individuen bisher nur als Anlage existierendes Vermögen erst als wirkliche Macht betätigt oder eine bereits existierende Macht durch Abstreifung einer Schranke vergrößert wird. Allerdings kann man das Abstreifen der Schranke, das bloß eine Folge der neuen Machtschöpfung ist, als die Hauptsache betrachten. Zu dieser Illusion kommt man aber nur dann, wenn man entweder die Politik als die Basis der empirischen Geschichte annimmt oder wenn man, wie Hegel, überall die Negation der Negation nachzuweisen hat, oder endlich, wenn man, nachdem die neue Macht geschaffen ist, als unwissender Berliner Bürger über die neue Schöpfung reflektiert. – Indem Sankt Sancho dies zweite Moment zu seinem eignen Gebrauch auf Seite bringt, hat er nun eine Bestimmtheit, die er dem übrigbleibenden, abstrakten caput mortuum »der Freiheit« entgegensetzen kann. Hierdurch kommt er zu folgenden neuen Antithesen:
Freiheit, die | Eigenheit, das |
inhaltslose Entfernung | wirkliche Innehaben |
fremden Macht | der der eignen Macht. |
Oder auch:
Freiheit, | Eigenheit, |
Abwehr fremder Macht | Besitz eigner Macht. |
Wie sehr Sankt Sancho seine eigne »Macht«, die er hier der Freiheit gegenüberstellt, aus derselben Freiheit heraus und in sich hinein eskamotiert hat, darüber wollen wir ihn nicht auf die Materialisten oder Kommunisten, sondern nur auf das »Dictionnaire de l'académie« verweisen, wo er finden kann, daß liberté am häufigsten im Sinne von puissance gebraucht wird. Sollte Sankt Sancho indes behaupten, daß er nicht gegen die »liberté«, sondern gegen die »Freiheit« kämpfe, so mag er sich bei Hegel über die negative und positive Freiheit Rats erholen. Als deutscher Kleinbürger mag er sich an der Schlußbemerkung dieses Kapitels delektieren.
Die Antithese kann auch so ausgedrückt werden:
Freiheit, idealistisches | Eigenheit, wirkliches |
Trachten nach Lossein und | Lossein und Genuß |
Kampf gegen das Anderssein | am eignen Dasein. |
Nachdem er so durch eine wohlfeile Abstraktion die Eigenheit von der Freiheit unterschieden hat, gibt er sich den Schein, als fange er jetzt erst an, diesen Unterschied zu entwickeln, und ruft aus:
»Welch ein Unterschied zwischen Freiheit und Eigenheit!« p. 207.
Daß er außer den allgemeinen Antithesen sich nichts auf die Seite gebracht hat, und daß neben dieser Bestimmung der Eigenheit auch noch fortwährend die Eigenheit »im gewöhnlichen Verstande« höchst ergötzlich mit unterläuft, wird sich zeigen.
»Innerlich kann man trotz des Zustandes der Sklaverei frei sein, obwohl auch wieder nur von Allerlei, nicht von Allem; aber von der Peitsche, der gebieterischen Laune pp. des Herrn wird man nicht frei.«
»Dagegen Eigenheit, das ist Mein ganzes Wesen und Dasein, das bin Ich selbst. Frei bin Ich von dem, was Ich los bin, Eigner von dem, was Ich in Meiner Macht habe oder dessen Ich mächtig bin. Mein eigen bin Ich jederzeit und unter allen Umständen, wenn Ich Mich zu haben verstehe und nicht an Andre wegwerfe. Das Freisein kann Ich nicht wahrhaft wollen, weil Ich's nicht machen... kann: Ich kann es nur wünschen und danach trachten, denn es bleibt ein Ideal, ein Spuk. Die Fesseln der Wirklichkeit schneiden jeden Augenblick in Mein Fleisch die schärfsten Striemen. Mein Eigen aber bleibe Ich. Einem Gebieter leibeigen hingegeben, denke Ich nur an Mich und Meinen Vorteil; seine Schläge treffen Mich zwar: Ich bin nicht davon frei; aber Ich erdulde sie nur zu Meinem Nutzen, etwa um ihn durch den Schein der Geduld zu täuschen und ihn sicher zu machen, oder auch, um nicht durch Widersetzlichkeit Ärgeres Mir zuzuziehen. Da Ich aber Mich und Meinen Eigennutz im Auge behalte« (während die Schläge ihn und seinen Rücken im Besitz behalten), »so fasse Ich die nächste gute Gelegenheit beim Schopfe« (d.h., er »wünscht«, er »trachtet« nach einer nächsten guten Gelegenheit, die aber »ein Ideal, ein Spuk bleibt«), »den Sklavenbesitzer zu zertreten. Daß Ich dann von ihm und seiner Peitsche frei werde, das ist nur die Folge Meines vorangegangenen Egoismus. Man sagt hier vielleicht: Ich sei auch im Stande der Sklaverei frei gewesen, nämlich ›an sich‹ oder ›innerlich‹; allein ›an sich frei‹ ist nicht ›wirklich frei‹, und ›innerlich‹ nicht ›äußerlich‹. Eigen hingegen, Mein eigen war Ich ganz und gar, innerlich und äußerlich. Von den Folterqualen und Geißelhieben ist Mein Leib nicht ›frei‹ unter der Herrschaft eines grausamen Gebieters; aber Meine Knochen sind es, welche unter der Tortur ächzen. Meine Fibern zucken unter den Schlägen, und Ich ächze, weil Mein Leib ächzt. Daß Ich seufze und erzittre, beweist, daß Ich noch bei Mir, daß Ich Mein eigen bin.« p. 207, 208.
Unser Sancho, der hier wieder den Belletristen für Kleinbürger und Landmann spielt, beweist hier, daß er trotz der vielen Prügel, die er schon bei Cervantes erhielt, stets sein »Eigner« blieb und daß diese Prügel vielmehr zu seiner »Eigenheit« gehörten. Sein »eigen« ist er »jederzeit und unter allen Umständen«, wenn er sich zu haben versteht. Hier ist also die Eigenheit hypothetisch und hängt von seinem Verstande ab, unter dem er eine sklavische Kasuistik versteht. Dieser Verstand wird dann auch später zum Denken, wo er an sich und seinen »Vorteil« »denkt« – welches Denken und welcher gedachte »Vorteil« sein gedachtes »Eigentum« sind. Er wird weiter dahin erklärt, daß er die Schläge »zu seinem Nutzen« erduldet, wo die Eigenheit wiederum in der Vorstellung des »Nutzens« besteht und wo er das Arge »erduldet«, um nicht »Eigner« von »Ärgerem« zu werden. Später zeigt sich der Verstand auch als »Eigner« des Vorbehalts einer »nächsten guten Gelegenheit«, also einer bloßen reservatio mentalis, und endlich als »Zertreten« des »Sklavenbesitzers« in der Antizipation der Idee, wo er dann »Eigner« dieser Antizipation ist, während der Sklavenbesitzer ihn in der Gegenwart wirklich zertritt. Während er also hier sich mit seinem Bewußtsein Identifiziert, das sich durch allerlei Klugheitsmaximen zu beruhigen strebt. Identifiziert er sich am Schluß mit seinem Leibe, so daß er ganz und gar. Innerlich und äußerlich »sein eigen« ist, solange er noch einen Funken Leben und selbst nur noch bewußtloses Leben in sich hat. Erscheinungen wie Ächzen der »Knochen«, Zucken der Fibern usw., Erscheinungen, aus der Sprache der einzigen Naturwissenschaft in die pathologische übersetzt, die durch Galvanismus an seinem Kadaver, wenn man ihn frisch von dem Galgen abgeschnitten, an dem er sich oben erhing, die selbst an einem toten Frosch hervorgebracht werden können, gelten ihm hier für Beweise, daß er »ganz und gar«, »innerlich und äußerlich« noch »sein eigen«, seiner mächtig ist. Dasselbe, woran sich die Macht und Eigenheit des Sklavenbesitzers zeigt, daß gerade Er geprügelt wird und kein Anderer, daß gerade seine Knochen »ächzen«, seine Fibern zucken, ohne daß Er es ändern kann, das gilt unsrem Heiligen hier für einen Beweis seiner eignen Eigenheit und Macht. Also wenn er im surinamischen Spanso Bocho eingespannt liegt, wo er weder Arme noch Beine noch sonst ein Glied rühren kann und Alles über sich ergehen lassen muß, so besteht seine Macht und Eigenheit nicht darin, daß er über seine Glieder disponieren kann, sondern in dem Faktum, daß sie seine Glieder sind. Seine Eigenheit rettete er hier wieder dadurch, daß er sich immer als Anders-Bestimmten faßte, bald als bloßes Bewußtsein, bald als bewußtlosen Leib (siehe die Phänomenologie).
Sankt Sancho »erduldet« seine Tracht Prügel allerdings mit mehr Würde als die wirklichen Sklaven. Die Missionäre mögen diesen noch so oft im Interesse der Sklavenbesitzer vorhalten, daß sie die Schläge »zu ihrem Nutzen erdulden«, die Sklaven lassen sich dergleichen Faseleien nicht einreden. Sie machen nicht die kühle und furchtsame Reflexion, daß sie sonst »Ärgeres sich zuziehen« würden, sie bilden sich auch nicht ein, »durch ihre Geduld den Sklavenbesitzer zu täuschen« – sie verhöhnen ihre Peiniger im Gegenteil, sie spotten ihrer Ohnmacht, die sie nicht einmal zur Demütigung zwingen kann, und unterdrücken jedes »Ächzen«, jede Klage, solange der physische Schmerz es ihnen noch erlaubt. (Siehe Charles Comte, »Traité de législation«.) Sie sind also weder »innerlich« noch »äußerlich« ihre »Eigner«, sondern bloß die »Eigner« ihres Trotzes, was ebensogut so ausgedrückt werden kann, daß sie weder »innerlich« noch »äußerlich« »frei«, sondern bloß in einer Beziehung frei, nämlich »innerlich« frei von der Selbstdemütigung sind, wie sie auch »äußerlich« zeigen. Insofern »Stirner« die Prügel erhält, ist er Eigner der Prügel und damit frei vom Nichtgeprügeltwerden, und diese Freiheit, dies Lossein gehört zu seiner Eigenheit.
Daraus, daß Sankt Sancho ein besonderes Kennzeichen der Eigenheit in den Vorbehalt setzt, bei »der nächsten guten Gelegenheit« wegzulaufen und in seinem dadurch bewerkstelligten »Freiwerden« »nur die Folge seines vorangegangenen Egoismus« (seines, d.h. des mit sich einigen Egoismus) sieht, geht hervor, daß er sich einbildet, die revolutionierenden Neger von Haiti und die weglaufenden Neger aller Kolonien hätten nicht sich, sondern »den Menschen« befreien wollen. Der Sklave, der den Entschluß faßt, sich zu befreien, muß schon darüber hinaus sein, daß die Sklaverei seine »Eigenheit« ist. Er muß »frei« von dieser »Eigenheit« sein. Die »Eigenheit« eines Individuums kann aber allerdings darin bestehen, daß es sich »wegwirft«. Es hieße »einen fremden Maßstab« an es legen, wenn »Man« das Gegenteil behaupten wollte.
Zum Schluß rächt sich Sankt Sancho für seine Prügel durch folgende Anrede an den »Eigner« seiner »Eigenheit«, den Sklavenbesitzer:
»Mein Bein ist nicht ›frei‹ von dem Prügel des Herrn, aber es ist Mein Bein und ist unentreißbar. Er reiße Mir's aus und sehe zu, ob er noch Mein Bein hat! Nichts behält er in der Hand, als den – Leichnam Meines Beines, der so wenig Mein Bein ist, als ein toter Hund noch ein Hund ist.« p. 208.
Er – Sancho, der hier glaubt, der Sklavenbesitzer wolle sein lebendiges Bein haben, wahrscheinlich zum eignen Gebrauch – »sehe zu«, was er von seinem »unentreißbaren« Beine noch an sich hat. Er behält nichts als den Verlust seines Beines und ist zum einbeinigen Eigner seines ausgerissenen Beines geworden. Wenn er acht Stunden täglich die Tretmühle treten muß, so ist er es, der mit der Zeit zum Idioten wird, und der Idiotismus ist dann seine »Eigenheit«. Der Richter, der ihn dazu verdammt hat, »sehe zu«, ob er noch Sanchos Verstand »in der Hand hat«. Damit ist aber dem armen Sancho wenig geholfen.
»Das erste Eigentum, die erste Herrlichkeit ist erworben!« Nachdem unser Heiliger an diesen eines Asketen würdigen Exempeln den Unterschied zwischen Freiheit und Eigenheit mit bedeutenden belletristischen Produktionskosten enthüllt hat, erklärt er p. 209 ganz unerwartet, daß
»zwischen der Eigenheit und Freiheit noch eine tiefere Kluft liegt als die bloße Wortdifferenz«.
Diese »tiefere Kluft« besteht darin, daß die obige Bestimmung der Freiheit unter »mancherlei Wandlungen« und »Brechungen« und vielen »episodischen Einlagen« wiederholt wird. Aus der Bestimmung »der Freiheit« als »des Losseins« ergeben sich die Fragen: wovon die Menschen frei werden sollen (p. 209) pp., die Streitigkeiten über dies Wovon (ibid.) (er sieht hier wieder als deutscher Kleinbürger in dem Kampfe der wirklichen Interessen nur den Hader um die Bestimmung dieses »Wovon «, wobei es ihm dann natürlich sehr verwundersam ist, daß »der Bürger« nicht »vom Bürgertum« frei werden will, p. 210), dann die Wiederholung des Satzes, daß die Aufhebung einer Schranke die Position einer neuen Schranke ist in der Form, daß »der Drang nach einer bestimmten Freiheit stets die Absicht auf eine neue Herrschaft einschließt«, p. 210 (wobei wir erfahren, daß die Bourgeois in der Revolution nicht auf ihre eigne Herrschaft, sondern auf »die Herrschaft des Gesetzes« ausgingen – siehe oben über den Liberalismus), dann das Resultat, daß man von Dem nicht los werden will, was Einem »ganz recht ist, z.B. dem unwiderstehlichen Blick der Geliebten« (p. 211). Ferner ergibt sich, daß die Freiheit ein »Phantom« ist (p. 211), ein »Traum« (p. 212); dann erfahren wir nebenbei, daß »die Naturstimme« auch einmal zur »Eigenheit« (p. 213) wird, dagegen die »Gottes- und Gewissensstimme« für »Teufelswerk« zu halten sei, und dann renommiert er: »Solche heillose Menschen« (die das für Teufelswerk halten) »gibt es; wie werdet ihr mit ihnen fertig werden?« (p. 213, 214.) Aber nicht die Natur soll Mich, sondern Ich soll Meine Natur bestimmen, geht die Rede des mit sich einigen Egoisten. Und mein Gewissen ist auch eine »Naturstimme«.
Bei dieser Gelegenheit ergibt sich dann auch, daß das Tier »sehr richtige Schritte tut« (p. 213). Wir hören weiter, daß die »Freiheit darüber schweigt, was nun weiter geschehen soll, nachdem Ich frei geworden bin« (p. 215). (Siehe »Das hohe Lied Salomonis«.) Die Exposition der obigen »tieferen Kluft« wird damit beschlossen, daß Sankt Sancho die Prügelszene wiederholt und sich diesmal etwas deutlicher über die Eigenheit ausspricht.
»Auch unfrei, auch in tausend Fesseln geschlagen, bin Ich doch, und Ich bin nicht etwa erst zukünftig und auf Hoffnung vorhanden, wie die Freiheit, sondern Ich bin auch als Verworfenster der Sklaven – gegenwärtig« (p. 215).
Hier stellt er also sich und »die Freiheit« als zwei Personen gegenüber, und die Eigenheit wird zum bloßen Vorhandensein, Gegenwart, und zwar der »verworfensten« Gegenwart. Hier ist die Eigenheit als bloße Konstatierung der persönlichen Identität. Stirner, der sich bereits oben als »Geheimer-Polizei-Staat« konstituierte, wirft sich hier zum Paßbüro auf. »Es sei ferne«, daß aus »der Welt des Menschen« »Etwas verlorengehe«! (Siehe »Das hohe Lied Salomonis«.)
Nach p. 218 kann man auch seine Eigenheit »aufgeben« durch die »Ergebenheit«, »Ergebung«, obwohl sie nach dem Obigen nicht aufhören kann, solange man überhaupt vorhanden ist, sei es auch in noch so »verworfner« oder »ergebner« Weise. Oder ist der »verworfenste« Sklave nicht der »ergebenste«? Nach einer der früheren Beschreibungen der Eigenheit kann man seine Eigenheit nur dadurch »aufgeben«, daß man sein Leben aufgibt.
p. 218 wird die Eigenheit einmal wieder als die eine Seite der Freiheit, als Macht, gegen die Freiheit als Lossein geltend gemacht und unter den Mitteln, durch die Sancho seine Eigenheit zu sichern vorgibt, »Heuchelei«, »Betrug« (Mittel, die Meine Eigenheit anwendet, weil sie sich den Weltverhältnissen »ergeben« mußte) usw. angeführt, »denn die Mittel, welche Ich anwende, richten sich nach dem, was Ich bin«. Wir haben schon gesehen, daß unter diesen Mitteln die Mittellosigkeit eine Hauptrolle spielt, wie sich auch wieder bei seinem Prozeß gegen den Mond zeigt (siehe oben, Logik). Dann wird die Freiheit zur Abwechslung als »Selbstbefreiung« gefaßt, »d.h., daß Ich nur so viel Freiheit haben kann, als Ich durch meine Eigenheit Mir verschaffe«, wo die bei allen, namentlich deutschen Ideologen vorkommende Bestimmung der Freiheit als Selbstbestimmung, als Eigenheit auftritt. Dies wird uns daran klargemacht, daß es »den Schafen« nichts »nützt«, »wenn ihnen die Redefreiheit gegeben wird« (p. 220). Wie trivial hier seine Auffassung der Eigenheit als Selbstbefreiung ist, sieht man schon aus seiner Wiederholung der bekanntesten Phrasen über oktroyierte Freiheit, Freilassung, Sich-Freimachen usw. (p. 220, 221). Der Gegensatz zwischen der Freiheit als Lossein und der Eigenheit als Negation dieses Losseins wird nun auch poetisch ausgemalt:
»Die Freiheit weckt Euren Grimm gegen Alles, was ihr nicht seid« (sie ist also die grimmige Eigenheit, oder haben nach Sankt Sancho die bil[i]ösen Naturen, z.B. Guizot, keine »Eigenheit« ? Und genieße Ich Mich nicht im Grimm gegen Andre?), »der Egoismus ruft Euch zur Freude über Euch selbst, zum Selbstgenusse« (er ist also die sich freuende Freiheit; wir haben übrigens die Freude und den Selbstgenuß des >mit sich einigen Egoisten kennengelernt). »Die Freiheit ist und bleibt eine Sehnsucht« (als ob die Sehnsucht nicht auch eine Eigenheit, Selbstgenuß besonders geformter Individuen, namentlich der christlich-germanischen wäre – und soll die Sehnsucht »verlorengehen« ?). »Die Eigenheit ist eine Wirklichkeit, die von selbst so viel Unfreiheit beseitigt, als Euch hinderlich den eignen Weg versperrt«
(wo denn, ehe die Unfreiheit beseitigt ist, meine Eigenheit eine versperrte Eigenheit ist. Für den deutschen Kleinbürger ist es wieder bezeichnend, daß ihm alle Schränken und Hindernisse »von selbst« fallen, da er nie eine Hand dazu rührt und diejenigen Schranken, die nicht »von selbst« fallen, durch Gewohnheit zu seiner Eigenheit macht. Nebenbei bemerkt tritt hier die Eigenheit als handelnde Person auf, obwohl sie später zur bloßen Beschreibung des Eigners erniedrigt wird), p. 215.
Dieselbe Antithese erscheint uns wieder in folgender Form:
»Als Eigne seid ihr wirklich Alles los, und was Euch anhaftet, das habt ihr angenommen, das ist Eure Wahl und Belieben. Der Eigne ist der geborne Freie, der Freie dagegen nur der Freiheitssüchtige.«
Obgleich Sankt Sancho p. 252 »zugibt«, »daß jeder als Mensch geboren wird, mithin die Neugebornen darin gleich seien«.
Was ihr als Eigne nicht »los seid«, das ist »Eure Wahl und Belieben«, wie oben bei dem Sklaven die Prügel. – Abgeschmackte Paraphrase! – Die Eigenheit reduziert sich also hier auf die Einbildung, daß Sankt Sancho Alles, was er nicht »los« ist, aus freiem Willen angenommen und beibehalten habe, z.B. den Hunger, wenn er kein Geld hat. Abgesehen von den vielen Sachen, z.B. Dialekt, Skrofeln, Hämorrhoiden, Armut, Einbeinigkeit, Zwang zum Philosophieren durch die Teilung der Arbeit ihm aufgedrungen pp. – abgesehen davon, daß es keineswegs von ihm abhängt, ob er diese Sachen »annimmt« oder nicht, so hat er, selbst wenn wir uns für einen Augenblick auf seine Voraussetzungen einlassen, doch immer nur zwischen bestimmten, in seinem Bereiche liegenden und keineswegs durch seine Eigenheit gesetzten Dingen zu wählen. Als irischer Bauer hat er z.B. nur dazwischen zu wählen, ob er Kartoffeln essen oder verhungern will, und auch diese Wahl steht ihm nicht immer frei. Zu bemerken ist noch in dem obigen Satze die schöne Apposition, wodurch, gerade wie im Recht, das »Annehmen« mit der »Wahl« und dem »Belieben« ohne weiteres Identifiziert wird. Was übrigens Sankt Sancho unter einem »geborenen Freien« versteht, ist weder in noch außer dem Zusammenhange zu sagen.
Und ist nicht auch ein ihm eingegebenes Gefühl sein von ihm angenommenes Gefühl? Und erfahren wir nicht p. 84, 85, daß die »eingegebnen« Gefühle nicht »eigne« Gefühle sind? Übrigens tritt hier, wie wir bei Klopstock (der hier als Beispiel angeführt wird) schon sahen, hervor, daß das »eigne« Verhalten keineswegs mit dem individuellen Verhalten zusammenfällt; obwohl dem Klopstock das Christentum »ganz recht« gewesen zu sein und ihm keineswegs »hinderlich den Weg versperrt zu haben« scheint.
»Der Eigner braucht sich nicht erst zu befreien, weil er von vornherein Alles außer sich verwirft... Befangen im kindlichen Respekt, arbeitet er gleichwohl schon daran, sich aus dieser Befangenheit zu ›befreien‹.«
Weil der Eigne sich nicht erst zu befreien braucht, arbeitet er schon als Kind daran, sich zu befreien, und das Alles, weil er, wie wir sahen, der »geborne Freie« ist. »Befangen im kindlichen Respekt«, reflektiert er bereits unbefangen, nämlich eigen, über diese seine eigne Befangenheit. Doch das darf uns nicht wundern – wir sahen schon im Anfang des Alten Testaments, welch ein Wunderkind der mit sich einige Egoist war.
»Die Eigenheit arbeitet in dem kleinen Egoisten und verschafft ihm die begehrte ›Freiheit‹.«
Nicht »Stirner« lebt, sondern die »Eigenheit« lebt, »arbeitet« und »verschafft« in ihm. Wir erfahren hier, daß nicht die Eigenheit die Beschreibung des Eigners, sondern der Eigner nur die Umschreibung der Eigenheit ist.
Das »Lossein« war, wie wir sahen, auf seiner höchsten Spitze das Lossein vom Eignen Selbst, Selbstverleugnung. Wir sahen ebenfalls, daß er hiergegen die Eigenheit als Behauptung seiner selbst, als Eigennutz geltend machte. Daß dieser Eigennutz aber selbst wieder Selbstverleugnung war, haben wir auch gesehen.
Wir vermißten seit einiger Zeit »das Heilige« schmerzlich. Wir finden es plötzlich auf p. 224 am Schluß der Eigenheit, ganz verschämt, wieder, wo es sich mit folgender neuen Wendung legitimiert:
»Zu einer Sache, die Ich eigennützig betreibe« (oder auch gar nicht betreibe), »habe Ich ein anderes Verhältnis als zu einer, welcher Ich uneigennützig diene« (oder auch welche Ich betreibe).
Noch nicht zufrieden mit dieser merkwürdigen Tautologie, die Sankt Max aus »Wahl und Belieben« »angenommen« hat, tritt auf einmal der längst verschollene »Man« als die Identität des Heiligen konstatierender Nachtwächter wieder auf und meint, er
»könnte folgendes Erkennungszeichen anführen: Gegen Jene kann Ich Mich versündigen oder eine Sünde begehen« (sehenswerte Tautologie!), »die andre nur verscherzen, von Mir stoßen, Mich darum bringen, d.h. eine Unklugheit begehen«. (Wobei er sich verscherzen, sich um sich bringen, um sich gebracht – umgebracht werden kann.) »Beiderlei Betrachtungsweisen erfährt die Handelsfreiheit, indem sie« teils für das Heilige gehalten wird, teils nicht, oder wie Sancho selbst dies umständlicher ausdrückt, »indem sie teils für eine Freiheit angesehn wird, welche unter Umständen gewährt oder entzogen werden könne, teils für eine solche, die unter allen Umständen heilig zu halten sei.« p. 224, 225.
Sancho zeigt hier wieder eine »eigne« »Durchschauung« der Frage von der Handelsfreiheit und den Schutzzöllen. Ihm wird hiermit der »Beruf« gegeben, einen einzigen Fall aufzuweisen, wo die Handelsfreiheit 1. weil sie eine »Freiheit« ist und 2. »unter allen Umständen« »heilig« gehalten wurde. – Das Heilige ist zu allen Dingen nütze.
Nachdem, wie wir sahen, die Eigenheit vermittelst der logischen Antithesen und des phänomenologischen »Auch-anders-Bestimmtseins« aus der vorher zurechtgestutzten »Freiheit« konstruiert war, wobei Sankt Sancho Alles, was ihm gerade Recht war (z.B. die Prügel) in die Eigenheit, und alles, was ihm nicht recht war, in die Freiheit »verwarf«, erfahren wir schließlich, daß dies Alles noch nicht die wahre Eigenheit war.
»Die Eigenheit«, heißt es p. 225, »ist keine Idee, gleich der Freiheit pp., sie ist nur eine Beschreibung des – Eigners.«
Wir werden sehen, daß diese »Beschreibung des Eigners« darin besteht, die Freiheit in ihren drei von Sankt Sancho untergeschobenen Brechungen des Liberalismus, Kommunismus und Humanismus zu negieren, in ihrer Wahrheit zu fassen und diesen nach der entwickelten Logik höchst einfachen Gedankenprozeß die Beschreibung eines wirklichen Ich zu nennen.
Das ganze Kapitel von der Eigenheit reduziert sich auf die allertrivialsten Selbstbeschönigungen, mit denen sich der deutsche Kleinbürger über seine eigne Ohnmacht tröstet. Er glaubt gerade wie Sancho, in dem Kampfe der Bourgeoisinteressen gegen die Reste der Feudalität und absoluten Monarchie in andern Ländern handle es sich nur um die Prinzipienfrage, wovon »der Mensch« frei werden solle. (Siehe auch oben den politischen Liberalismus.) Er sieht daher in der Handelsfreiheit nur eine Freiheit und kannegießert mit vieler Wichtigkeit und ganz wie Sancho darüber, ob »der Mensch« »unter allen Umständen« Handelsfreiheit haben müsse oder nicht. Und wenn, wie dies unter diesen Verhältnissen nicht anders möglich, seine Freiheitsbestrebungen ein jämmerliches Ende nehmen, so tröstet er sich, abermals wie Sancho, damit, daß »der Mensch« oder er selber doch nicht »von Altem frei werden« könne, daß die Freiheit ein sehr unbestimmter Begriff sei und selbst Metternich und Karl X. an die »wahre Freiheit« appellieren konnten (p. 210 »des Buchs«, wobei nur zu bemerken, daß gerade die Reaktionäre, namentlich die historische Schule und die Romantiker, ebenfalls ganz wie Sancho, die wahre Freiheit in die Eigenheit, z.B. der Tiroler Bauern, überhaupt in die eigentümliche Entwicklung der Individuen und weiter der Lokalitäten, Provinzen und Stände setzen) – und daß er als Deutscher, wenn er auch nicht frei sei, doch durch seine unbestreitbare Eigenheit für alle Leiden entschädigt werde. Er sieht, noch einmal wie Sancho, nicht in der Freiheit eine Macht, die er sich verschafft, und erklärt daher seine Ohnmacht für eine Macht.
Was der gewöhnliche deutsche Kleinbürger in aller Stille des Gemütes sich leise zum Troste sagt, posaunt der Berliner als geistreiche Wendung laut aus. Er ist stolz auf seine lumpige Eigenheit und eigne Lumperei.
5. Der Eigner
Wie »der Eigner« in die drei »Brechungen«: »Meine Macht«, »Mein Verkehr« und »Mein Selbstgenuß« auseinanderfällt, darüber siehe die Ökonomie des Neuen Bundes. Wir gehen gleich zur ersten dieser Brechungen über.
A) Meine Macht
Das Kapitel von der Macht ist wieder trichotomisch gegliedert, indem 1. Recht, 2. Gesetz und 3. Verbrechen darin abgehandelt werden – eine Trichotomie, zu deren sorgsamer Verdeckung Sancho die »Episode« überaus häufig anwendet. Wir werden das Ganze tabellarisch, mit den nötigen episodischen Einlagen, behandeln.
I. Das Recht
A) Kanonisation im Allgemeinen
Ein anderes Beispiel des Heiligen ist das Recht.
Das Recht ist nicht Ich
= Nicht Mein Recht
= das fremde Recht
= das bestehende Recht.
Alles bestehende Recht
= Fremdes Recht
= Recht von Fremden (nicht von Mir)
= von Fremden gegebnes Recht.
= (Recht, welches man Mir gibt, Mir widerfahren läßt), p. 244, [2]45.
Note Nr. 1.
Der Leser wird sich wundern, warum der Nachsatz von Gleichung Nr. 4 in Gleichung Nr. 5 plötzlich als Vordersatz zum Nachsatze von Gleichung Nr. 3 auftritt und so an die Stelle »des Rechtes« auf Einmal »Alles bestehende Recht« als Vordersatz tritt. Dies geschieht, um den Schein hervorzubringen, als spreche Sankt Sancho vom wirklichen, bestehenden Recht, was ihm indes keineswegs einfällt. Er spricht vom Recht nur, insofern es als heiliges »Prädikat« vorgestellt wird.
Note Nr. 2.
Nachdem das Recht als »fremdes. Recht« bestimmt ist, können ihm nun beliebige Namen gegeben werden, als »sultanisches Recht«, »Volksrecht« pp., je nachdem Sankt Sancho gerade den Fremden bestimmen will, von dem er es erhält. Es kann dann weiter gesagt werden, daß das »fremde Recht von Natur, Gott, Volkswahl pp. gegeben« sei (p. 250), also »nicht von Mir«. Naiv ist nur die Art, wie unser Heiliger vermittelst der Synonymik in die obigen simpeln Gleichungen den Schein einer Entwicklung zu bringen sucht.
»Wenn ein Dummkopf Mir Recht gibt« (wenn nun der Dummkopf, der ihm Recht gibt, er selber wäre?), »so werde Ich mißtrauisch gegen mein Recht« (es wäre in »Stirners« Interesse zu wünschen, daß dies der Fall gewesen wäre). »Aber auch wenn ein Weiser Mir Recht gibt, habe Ich's drum doch noch nicht. Ob Ich Recht habe, ist völlig unabhängig von dem Rechtgeben der Toren und Weisen. Gleichwohl haben Wir bis jetzt nach diesem Recht getrachtet. Wir suchen Recht und wenden Uns zu diesem Zweck ans Gericht... Was suche Ich also bei diesem Gericht? Ich suche sultanisches Recht, nicht mein Recht, Ich suche fremdes Recht... vor einem Oberzensurgericht also das Recht der Zensur.« p. 244. 245.
In diesem meisterhaften Satze ist zu bewundern die schlaue Anwendung der Synonymik. Recht geben in der gewöhnlichen Konversationsbedeutung und Rechtgeben in der juristischen Bedeutung werden identifiziert. Noch bewunderungswürdiger ist der Berge versetzende Glaube, als ob man sich »ans Gericht wende« des Vergnügens halber, Recht zu behalten – ein Glaube, der die Gerichte aus der Rechthaberei erklärt63.
Endlich ist noch die Pfiffigkeit bemerkenswert, womit Sancho, wie oben bei Gleichung 5, den konkreteren Namen, hier das »sultanische Recht«, vorher einschmuggelt, um seine allgemeine Kategorie »fremdes Recht« nachher desto sicherer anbringen zu können.
Fremdes Recht
= Nicht Mein Recht.
Mein Fremdes Recht haben
= Nicht Recht haben
= Kein Recht haben
= die Rechtlosigkeit haben (p. 247).
Mein Recht
= Nicht Dein Recht
= Dein Unrecht.
Dein Recht
= Mein Unrecht.
Note.
»Ihr wollt gegen die Andern im Rechte sein« (soll heißen in Eurem Rechte sein). »Das könnt Ihr nicht, gegen sie bleibt Ihr ewig ›im Unrecht‹; denn sie wären ja Eure Gegner nicht, wenn sie nicht auch in ›ihrem‹ Rechte wären. Sie werden Euch stets ›Unrecht geben‹... Bleibt Ihr auf dem Rechtsboden, so bleibt Ihr bei der – Rechthaberei.« p. 248, 253.
»Fassen Wir inzwischen die Sache noch anders.« Nachdem Sankt Sancho so seine Kenntnisse vom Recht hinlänglich dokumentiert hat, kann er sich jetzt darauf beschränken, das Recht nochmals als das Heilige zu bestimmen und bei dieser Gelegenheit einige der dem Heiligen bereits vorhin gegebenen Beiwörter mit dem Zusatze: »Das Recht« zu wiederholen.
»Ist das Recht nicht ein religiöser Begriff, d.h. etwas Heiliges?« p. 247.
»Wer kann, wenn er sich nicht auf dem religiösen Standpunkte befindet, nach dem ›Rechte‹ fragen?« ibid.
»Recht ›an und für sich‹. Also ohne Beziehung auf Mich? ›Absolutes Recht‹! Also getrennt von Mir. – Ein ›an und für sich Seiendes‹! – Ein Absolutes! Ein ewiges Recht, wie eine ewige Wahrheit« – das Heilige. p. 270.
»Ihr schreckt vor den Andern zurück, weil Ihr neben ihnen das Gespenst des Rechts zu sehen glaubt!« p. 253.
»Ihr schleicht umher, um den Spuk für Euch zu gewinnen.« ibid.
»Recht ist ein Sparren, erteilt von einem Spuk« (Synthese obiger zwei Sätze). p. 276.
»Das Recht ist... eine fixe Idee.« p. 270.
»Das Recht ist der Geist...« p. 244.
»Weil Recht nur von einem Geiste erteilt werden kann.« p. 275.
Jetzt entwickelt Sankt Sancho nochmals, was er bereits im Alten Testament entwickelte – nämlich was eine »fixe Idee« ist, nur mit dem Unterschiede, daß hier überall »das Recht« als »ein anderes Beispiel« der »fixen Idee« dazwischenläuft.
»Das Recht ist ursprünglich Mein Gedanke, oder er« (!) »hat seinen Ursprung in Mir. Ist er aber aus Mir entsprungen« (vulgo durchgebrannt), »ist das ›Wort‹ heraus, so ist es Fleisch geworden« (woran Sankt Sancho sich satt essen mag), »eine fixe Idee« – weshalb das ganze Stirnersche Buch aus »fixen Ideen« besteht, die »aus« ihm »entsprungen«, von uns aber wieder eingefangen und in das vielbelobte »Sittenverbesserungshaus« gesperrt worden sind. »Ich komme nun von dem Gedanken nicht mehr los« (nachdem der Gedanke von ihm los geworden!); »wie Ich Mich drehe, er steht vor Mir.« (Der Zopf, der hängt ihm hinten.) »So sind die Menschen des Gedankens ›Recht‹, den sie selber erschufen, nicht wieder Meister geworden. Die Kreatur geht mit ihnen durch. Das ist das absolute Recht, das von Mir absolvierte« (o Synonymik) »und abgelöste. Wir können es, indem Wir's als Absolutes verehren, nicht wieder aufzehren, und es benimmt Uns die Schöpferkraft; das Geschöpf ist mehr als der Schöpfer, ist an und für sich. Laß das Recht einmal nicht mehr frei umherlaufen...«
(Wir werden diesen Rat gleich mit diesem Satz befolgen und ihn hier bis zur weiteren Verfügung an die Kette legen.) p. 270.
Nachdem Sankt Sancho so das Recht durch alle möglichen Wasser- und Feuerproben der Heiligung hindurchgeschleift und kanonisiert hat, hat er es damit vernichtet.
»Mit dem absoluten Recht vergeht das Recht selbst, wird die Herrschaft des Rechtsbegriffs« (die Hierarchie), »zugleich getilgt. Denn es ist nicht zu vergessen, daß seither Begriffe, Ideen und Prinzipien Uns beherrschten und daß unter diesen Herrschern der Rechtsbegriff oder der Begriff der Gerechtigkeit eine der bedeutendsten Rollen spielte.« p. 276.
Daß die rechtlichen Verhältnisse hier wieder als Herrschaft des Rechtsbegriffs auftreten und daß er das Recht schon dadurch tötet, daß er es für einen Begriff und damit für das Heilige erklärt, das sind wir gewohnt, und darüber siehe die »Hierarchie«. Das Recht entsteht nicht aus den materiellen Verhältnissen der Menschen und ihrem daraus entstehenden Widerstreit untereinander, sondern aus ihrem Widerstreit mit ihrer Vorstellung, die sie sich »aus dem Kopfe zu schlagen« haben. Siehe »Logik«.
Zu dieser letzten Form der Kanonisation des Rechts gehören noch folgende drei Noten.
Note 1.
»Solange dies fremde Recht mit dem Meinigen übereinstimmt, werde Ich freilich auch das letztere bei ihm finden.« p. 245.
Über diesen Satz möge Sankt Sancho vorläufig nachdenken.
Note 2.
»Schlich sich einmal ein egoistisches Interesse ein, so war die Gesellschaft verdorben... wie z.B. das Römertum beweist mit seinem ausgebildeten Privatrecht.« p. 278.
Hiernach mußte die römische Gesellschaft von vornherein die verdorbene römische Gesellschaft gewesen sein, da in den zehn Tafeln das egoistische Interesse noch viel krasser hervortritt als in dem »ausgebildeten Privatrecht« der Kaiserzeit. In dieser unglücklichen Reminiszenz aus Hegel wird also das Privatrecht als ein Symptom des Egoismus, und nicht des Heiligen, aufgefaßt. Sankt Sancho möge auch hier nachdenken, inwiefern das Privatrecht mit dem Privateigentum zusammenhängt und inwiefern mit dem Privatrecht eine ganze Masse anderer Rechtsverhältnisse gegeben sind (vgl. »Privateigentum, Staat und Recht«), von denen Sankt Max nichts zu sagen weiß, als daß sie das Heilige seien.
Note 3.
»Wenn das Recht auch aus dem Begriffe kommt, so tritt es doch nur in die Existenz, weil es nützlich für die Bedürfnisse ist.«
So Hegel (»Rechtsphil[osophie]« § 209, Zusatz) – von dem unsrem Heiligen die Hierarchie der Begriffe in der modernen Welt überkommen ist. Hegel erklärt also die Existenz des Rechtes aus den empirischen Bedürfnissen der Individuen und rettet den Begriff nur durch eine einfache Versicherung. Man sieht, wie unendlich materialistischer Hegel verfährt als unser »leibhaftiges Ich«, Sankt Sancho.
B) Aneignung durch einfache Antithese
a) Das Recht des Menschen | Das Recht Meiner. |
b) Das menschliche Recht | Das egoistische Recht. |
c) Fremdes Recht = von | Mein Recht = von |
Fremden berechtigt sein | Mir berechtigt sein. |
d) Recht ist, was dem | Recht ist, was |
Menschen recht ist | Mir recht ist. |
»Dies ist das egoistische Recht, d.h., Mir ist's so recht, darum ist es Recht.« (passim, letzter Satz p. 251.)
Note 1.
»Ich bin durch Mich berechtigt zu morden, wenn Ich Mir's selbst nicht verbiete, wenn Ich selbst Mich nicht vorm Morde, als vor einem Unrechte, fürchte.« p. 249.
Muß heißen: Ich morde, wenn Ich Mir's selbst nicht verbiete, wenn Ich Mich nicht vorm Morde fürchte. Dieser ganze Satz ist eine renommistische Ausfüllung der zweiten Gleichung in Antithese c, wo das »berechtigt« den Sinn verloren hat.
Note 2.
»Ich entscheide, ob es in Mir das Rechte ist; außer Mir gibt es kein Recht.« p. 249. -»Sind wir das, was in uns ist? Sowenig als das, was außer uns ist... Gerade weil Wir nicht der Geist sind, der in uns wohnt, gerade darum mußten wir ihn außer uns versetzen... außer uns existierend denken... im Jenseits.« p. 43.
Nach seinem eignen Satze von p. 43 also muß Sankt Sancho das Recht »in ihm« wieder »außer sich«, und zwar »ins Jenseits« versetzen. Will er aber einmal nach dieser Manier sich aneignen, so kann er die Moral, die Religion, das ganze »Heilige« »in sich« versetzen und entscheiden, ob es »in ihm« das Moralische, das Religiöse, Heilige ist; »außer ihm gibt es keine« Moral, Religion, Heiligkeit, um sie alsdann nach p. 43 wieder außer sich, ins Jenseits zu versetzen. Womit die »Wiederbringung aller Dinge« nach christlichem Vorbild hergestellt ist.
Note 3.
»Außer Mir gibt es kein Recht. Ist es Mir Recht, so ist es recht. Möglich, daß es darum den Andern noch nicht recht ist.« p. 249.
Soll heißen: Ist es Mir recht, so ist es Mir recht, noch nicht den Andern. Wir haben jetzt Exempel genug davon gehabt, welche synonymische »Flohsprünge« Sankt Sancho mit dem Worte »Recht« vornimmt. Recht und recht, das juristische »Recht«, das moralische »Rechte«, das, was ihm »recht« ist usw. werden durcheinander gebraucht, wie es gerade konveniert. Sankt Max möge versuchen, seine Sätze über das Recht in irgendeiner andern Sprache wiederzugeben, wo der Unsinn vollständig an den Tag kommt. Da in der Logik diese Synonymik ausführlich behandelt wurde, so brauchen wir hier bloß darauf zu verweisen.
Derselbe obige Satz wird noch in folgenden drei »Wandlungen« vorgebracht:
A) »Ob Ich Recht habe oder nicht, darüber gibt es keinen andern Richter als Mich selbst. Darüber nur können Andre urteilen und richten, ob sie Meinem Rechte beistimmen und ob es auch für sie als Recht besteht.« p. 246.
B) »Die Gesellschaft will zwar haben, daß Jeder zu seinem Rechte komme, aber doch nur zu dem von der Gesellschaft sanktionierten, dem Gesellschaftsrechte, nicht wirklich zu seinem Rechte« (soll heißen: zu Seinem; – Recht ist hier ein ganz nichtssagendes Wort. Und nun renommiert er weiter:) »Ich aber gebe oder nehme Mir das Recht aus eigner Machtvollkommenheit... Eigner und Schöpfer Meines Rechts« (»Schöpfer« nur insofern er erst das Recht für seinen Gedanken erklärt und dann diesen Gedanken in sich zurückgenommen zu haben versichert), »erkenne Ich keine andre Rechtsquelle als – Mich, weder Gott noch den Staat, noch die Natur, noch den Menschen, weder göttliches noch menschliches Recht.« p. 269.
C) »Da das menschliche Recht immer ein Gegebenes ist, so läuft es in der Wirklichkeit immer auf das Recht hinaus, welches die Menschen einander geben, d.h. einräumen.« p. 251.
Das egoistische Recht dagegen ist das Recht, was Ich Mir gebe oder nehme.
»Es kann« indessen, »um hiermit zu schließen, einleuchten«, daß das egoistische Recht im Sanchoschen Millennium, worüber man sich gegenseitig »verständigt«, von dem nicht sehr verschieden ist, was man sich gegenseitig »gibt« oder »einräumt«.
Note 4.
»Zum Schlusse muß Ich nun noch die halbe Ausdrucksweise zurücknehmen, von der Ich nur solange Gebrauch machen wollte, als Ich in den Eingeweiden des Rechts wühlte und das Wort wenigstens bestehen ließ. Es verliert aber in der Tat mit dem Begriffe auch das Wort seinen. Sinn. Was Ich Mein Recht nannte, das ist gar nicht mehr Recht.« p. 275.
Warum Sankt Sancho in den obigen Antithesen »das Wort« Recht bestehen ließ, sieht Jeder auf den ersten Blick. Da er nämlich vom Inhalt des Rechts gar nicht spricht, noch weniger ihn kritisiert, so kann er sich nur durch die Beibehaltung des Wortes Recht den Schein geben, als spräche er vom Recht. Läßt man das Wort Recht in der Antithese weg, so ist Nichts darin gesagt als »Ich«, »Mein« und die übrigen grammatikalischen Pronominalformen der ersten Person. Der Inhalt kam auch immer erst durch die Beispiele herein, die aber, wie wir sahen, nichts als Tautologien waren, wie: Wenn Ich morde, so morde Ich usw., und in denen die Worte »Recht«, »berechtigt« pp. bloß deshalb untergebracht wurden, um die einfache Tautologie zu verdecken und mit den Antithesen in irgendeine Verbindung zu bringen. Auch die Synonymik hatte diesen Beruf, den Schein hervorzubringen, als handle es sich um irgendeinen Inhalt. Man sieht übrigens sogleich, welch eine reichhaltige Fundgrube der Renommage dieses inhaltslose Geschwätz über das Recht liefert.
Das ganze »Wühlen in den Eingeweiden des Rechts« bestand also darin, daß Sankt Sancho von »der halben Ausdrucksweise Gebrauch machte« und »das Wort wenigstens bestehen ließ«, weil er von der Sache gar nichts zu sagen wußte. Wenn die Antithese irgendeinen Sinn haben soll, d.h., wenn »Stirner« in ihr einfach seinen Widerwillen gegen das Recht manifestieren wollte, so ist vielmehr zu sagen, daß nicht er »in den Eingeweiden des Rechts«, sondern das Recht in seinen Eingeweiden »wühlte«, daß er nur zu Protokoll gab, daß das Recht ihm nicht recht sei. »Halte Er sich dies Recht unverkümmert«, Jacques le bonhomme!
Damit in diese Leerheit irgendein Inhalt hereinkomme, muß Sankt Sancho noch ein andres logisches Manöver vornehmen, das er mit vieler »Virtuosität« mit der Kanonisation und der einfachen Antithese gehörig durcheinanderwürfelt und mit häufigen Episoden vollends so verdeckt, daß das deutsche Publikum und die deutschen Philosophen es allerdings nicht durchschauen konnten.
C) Aneignung durch zusammengesetzte Antithese
»Stirner« muß jetzt eine empirische Bestimmung des Rechts hereinbringen, die er dem Einzelnen vindizieren kann, d.h., er muß in dem Recht noch etwas Anderes als die Heiligkeit anerkennen. Er halte sich hierbei seine ganzen schwerfälligen Machinationen sparen können, da seit Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Bodinus pp. in der neueren Zeit, von den Früheren gar nicht zu reden, die Macht als die Grundlage des Rechtes dargestellt worden ist; womit die theoretische Anschauung der Politik von der Moral emanzipiert und weiter nichts als das Postulat einer selbständigen Behandlung der Politik gegeben war. Später, im achtzehnten Jahrhundert in Frankreich und im neunzehnten in England, wurde das gesamte Recht auf das Privatrecht, wovon Sankt Max nicht spricht, und dies auf eine ganz bestimmte Macht, die Macht der Privateigentümer, reduziert, wobei man sich aber keineswegs mit der bloßen Phrase begnügte.
Sankt Sancho nimmt sich also die Bestimmung Macht aus dem Recht heraus und verdeutlicht sie sich an Folgendem:
»Wir pflegen die Staaten nach der verschiedenen Art, wie die ›höchste Gewalt‹ verteilt ist, zu klassifizieren... also die höchste Gewalt! Gewalt gegen wen? Gegen den Einzelnen... der Staat übt Gewalt... des Staats Betragen ist Gewalttätigkeit, und seine Gewalt nennt er Recht... Die Gesamtheit... hat eine Gewalt, welche berechtigt genannt, d.h. welche Recht ist.« p. 259, 260.
Durch »Unser« »Pflegen« kommt unser Heiliger zu seiner ersehnten Gewalt und kann sich nun selber »pflegen«.
Recht, die Macht des Menschen – Macht, das Recht Meiner.
Zwischengleichungen:
Berechtigt sein = Ermächtigt sein.
Sich berechtigen = Sich ermächtigen.
Antithese:
Vom Menschen | Von Mir |
berechtigt sein | ermächtigt sein. |
Die erste Antithese:
Recht, Macht des Menschen | Macht, Recht Meiner |
verwandelt sich jetzt in:
Recht des Menschen | Macht Meiner, Meine Macht, |
da in der These Recht und Macht identisch sind und in der Antithese die »halbe Ausdrucksweise« »zurückgenommen« werden muß, nachdem das Recht »allen Sinn verloren« hat, wie wir gesehen haben.
Note 1. Proben bombastischer und renommistischer Umschreibung obiger Antithesen und Gleichungen:
»Was Du zu sein die Macht hast, dazu hast Du das Recht.« – »Ich leite alles Recht und alle Berechtigung aus Mir her, Ich bin zu Allem berechtigt, dessen Ich mächtig bin.« – »Ich fordere kein Recht, darum brauche Ich auch keins anzuerkennen. Was Ich Mir zu erzwingen vermag, erzwinge Ich Mir, und was Ich nicht erzwinge, darauf habe Ich auch kein Recht pp. – Berechtigt oder unberechtigt – darauf kommt Mir's nicht an; bin Ich nur mächtig, so bin ich schon von selbst ermächtigt und bedarf keiner andern Ermächtigung oder Berechtigung.« p. 248, 275.
Note 2. Proben von der Art, wie Sankt Sancho die Macht als die reale Basis des Rechts entwickelt:
»So sagen ›die‹ Kommunisten« (woher nur »Stirner« das alles weiß, was die Kommunisten sagen, da er außer dem Bluntschlibericht, Beckers »Volksphilosophie« und einigen wenigen andern Sachen Nichts von ihnen zu Gesichte bekommen hat?):
»Die gleiche Arbeit berechtige die Menschen zu gleichem Genusse... Nein, die gleiche Arbeit berechtigt Dich nicht dazu, sondern der gleiche Genuß allein berechtigt Dich zum gleichen Genuß. Genieße, so bist Du zum Genuß berechtigt... Wenn Ihr den Genuß nehmt, so ist er Euer Recht; schmachtet Ihr hingegen nur danach, ohne zuzugreifen, so bleibt er nach wie vor ein ›wohlerworbnes Recht‹ Derer, welche für den Genuß privilegiert sind. Er ist ihr Recht, wie er durch Zugreifen Euer Recht wird.« p. 250.
Über das, was hier den Kommunisten in den Mund gelegt wird, vergleiche man oben den »Kommunismus«. Sankt Sancho unterstellt hier wieder die Proletarier als eine »geschlossene Gesellschaft«, die nur den Beschluß des »Zugreifens« zu fassen habe, um am nächsten Tage der ganzen bisherigen Weltordnung summarisch ein Ende zu machen. Die Proletarier kommen aber in der Wirklichkeit erst durch eine lange Entwicklung zu dieser Einheit, eine Entwicklung, in der der Appell an ihr Recht auch eine Rolle spielt. Dieser Appell an ihr Recht ist übrigens nur ein Mittel, sie zu »Sie«, zu einer revolutionärer, verbündeten Masse zu machen. – Was den Satz im Übrigen angeht, so bildet er von Anfang bis zu Ende ein brillantes Exempel der Tautologie, wie sogleich klar wird, wenn man, was unbeschadet des Inhalts geschehen kann, sowohl Macht wie Recht herausläßt. Zweitens macht Sankt Sancho selbst den Unterschied zwischen persönlichem und sachlichem Vermögen, womit er also zwischen Genießen und Macht zu genießen unterscheidet. Ich kann große persönliche Macht (Fähigkeit) zum Genießen haben, ohne daß ich darum auch die sachliche Macht (Geld pp.) zu haben brauche. Mein wirkliches »Genießen« ist also noch immer hypothetisch.
»Daß das Königskind sich über andre Kinder stellt«, fährt der Schulmeister fort in seinen für den Kinderfreund passenden Exempeln, »das ist schon seine Tat, die ihm den Vorzug sichert, und daß die andern Kinder diese Tat billigen und anerkennen, das ist ihre Tat, die sie würdig macht, Untertanen zu sein,« p. 250.
In diesem Exempel wird das gesellschaftliche Verhältnis, in dem ein Königskind zu andern Kindern steht, als die Macht, und zwar persönliche Macht des Königskindes und als die Ohnmacht der andern Kinder gefaßt. Will man es einmal als die »Tat« der andern Kinder fassen, daß sie sich von dem Königskinde kommandieren lassen, so beweist dies höchstens, daß sie Egoisten sind. »Die Eigenheit arbeitet in den kleinen Egoisten« und treibt sie dazu, das Königskind zu exploitieren, einen Vorteil von ihm zu erhaschen.
»Man« (Hegel nämlich) »sagt, die Strafe sei das Recht des Verbrechers. Allein die Straflosigkeit ist ebenso sein Recht. Gelingt ihm sein Unternehmen, so geschieht ihm Recht, und gelingt es nicht, so geschieht ihm gleichfalls Recht. Begibt sich Jemand tollkühn in Gefahren, und kommt er darin um, so sagen wir wohl: es geschieht ihm recht, er hat es nicht besser gewollt. Besiegt er aber die Gefahren, d.h. siegt seine Macht, so hätte er auch Recht. Spielt ein Kind mit dem Messer und schneidet sich, so geschieht ihm recht; aber schneidet sich's nicht, so geschieht ihm auch recht. Dem Verbrecher widerfährt daher wohl Recht, wenn er leidet, was er riskierte; warum riskiert er's auch, da er die möglichen Folgen kannte?« p. 255.
In dem Schluß dieses Satzes, in der Frage an den Verbrecher: Warum er's auch riskierte, wird der schulmeisterliche Unsinn des Ganzen latent. Ob einem Verbrecher Recht geschieht, wenn er beim Einsteigen in ein Haus fällt und das Bein bricht, ob einem Kinde, wenn es sich schneidet – bei diesen wichtigen Fragen, die nur einen Sankt Sancho beschäftigen können, kommt also nur heraus, daß hier der Zufall für Meine Macht erklärt wird. Also im ersten Beispiel war Mein Tun, im zweiten das von mir unabhängige gesellschaftliche Verhältnis, im dritten der Zufall »Meine Macht«. Doch diese widersprechenden Bestimmungen haben wir schon bei der Eigenheit gehabt.
Zwischen die obigen kinderfreundlichen Exempel legt Sancho noch folgendes erheiterndes Zwischenschiebsel ein:
»Sonst eben hat das Recht eine wächserne Nase. Der Tiger, der Mich anfällt, hat Recht, und Ich, der ihn niederstößt, hab auch Recht. Nicht Mein Recht wahre Ich gegen ihn, sondern Mich.« p. 251.
Im Vordersatz stellt sich Sankt Sancho in ein Rechtsverhältnis zum Tiger, und im Nachsatz fällt ihm ein, daß doch im Grunde kein Rechtsverhältnis stattfindet. Darum »eben hat das Recht eine wächserne Nase«. Das Recht »des Menschen« löst sich auf in das Recht »des Tigers«.
Hiermit ist die Kritik des Rechts beendet. Nachdem wir aus hundert früheren Schriftstellern längst wußten, daß das Recht aus der Gewalt hervorgegangen sei, erfahren wir noch von Sankt Sancho, daß »das Recht« »die Gewalt des Menschen« ist, womit er alle Fragen über den Zusammenhang des Rechts mit den wirklichen Menschen und ihren Verhältnissen glücklich beseitigt und seine Antithese zustande gebracht hat. Er beschränkt sich darauf, das Recht als das aufzuheben, als was er es setzt, nämlich als das Heilige, d.h. das Heilige aufzuheben und das Recht stehenzulassen.
Diese Kritik des Rechts ist mit einer Menge von Episoden verziert, nämlich mit allerlei Zeug, wovon bei Stehely nachmittags von zwei bis vier gesprochen zu werden »pflegt«.
Episode 1. »Menschenrecht« und »wohlerworbnes Recht«.
»Als die Revolution die ›Gleichheit‹ zu einem ›Rechte‹ stempelte, flüchtete sie ins religiöse Gebiet, in die Region des Heiligen, des Ideals. Daher seitdem der Kampf um die heiligen, unveräußerlichen Menschenrechte. Gegen das ewige Menschenrecht wird ganz natürlich und gleichberechtigt das ›wohlerworbne Recht des Bestehenden‹ geltend gemacht; Recht gegen Recht, wo natürlich Eins vom Andern als Unrecht verschrien wird. Das ist der Rechtsstreit seit der Revolution.« p. 248.
Zuerst wird wiederholt, daß die Menschenrechte »das Heilige« sind und daher seitdem der Kampf um die Menschenrechte stattfindet. Womit Sankt Sancho bloß beweist, daß die materielle Basis dieses Kampfes ihm heilig, d.h. fremd geblieben ist.
Weil »Menschenrecht« und »wohlerworbnes Recht« Beides »Rechte« sind, so sind sie »gleichberechtigt«, und zwar hier im historischen Sinn »berechtigt«. Weil Beides im juristischen Sinn »Rechte« sind, darum sind sie im historischen Sinn »gleichberechtigt«. In dieser Weise kann man Alles in kürzester Frist abmachen, ohne etwas von der Sache zu wissen, und z.B. bei dem Kampfe um die Korngesetze in England sagen: Gegen den Profit (Vorteil) »wird dann ganz natürlich und gleichberechtigt« die Rente, die auch Profit (Vorteil) ist, »geltend gemacht«. Vorteil gegen Vorteil, »wo natürlich Eins vom Andern verschrieen wird. Das ist der Kampf« um die Korngesetze seit 1815 in England. – Übrigens konnte Stirner von vornherein sagen: Das bestehende Recht ist das Recht des Menschen, das Menschenrecht. Man »pflegt« es auch, von gewisser Seite her, »wohlerworbnes Recht« zu nennen. Wo bleibt also der Unterschied zwischen »Menschenrecht« und »wohlerworbnem Recht«?
Wir wissen schon, daß das fremde, heilige Recht das ist, was mir von Fremden gegeben wird. Da nun die Menschenrechte auch die natürlichen angebornen Rechte genannt werden und bei Sankt Sancho der Name die Sache selbst ist, so sind sie also die mir von der Natur, d.h. der Geburt gegebenen Rechte. Aber
»die wohlerworbnen Rechte kommen auf dasselbe hinaus, nämlich auf die Natur, welche Mir ein Recht gibt, d.h. die Geburt und weiter die Erbschaft« und so weiter. »Ich bin als Mensch geboren ist gleich: Ich bin als Königssohn geboren.«
p. 249, 250, wo denn auch dem Babeuf der Vorwurf gemacht wird, daß er nicht dies dialektische Talent der Auflösung des Unterschiedes besessen habe. Da »Ich« »unter allen Umständen« »auch« Mensch ist, wie Sankt Sancho später konzediert, und diesem Ich daher »auch« das, was es als Mensch hat, zugute kommt, wie ihm z.B. als Berliner der Berliner Tiergarten zugute kommt, so kommt ihm »auch« das Menschenrecht »unter allen Umständen« zugut. Da er aber keineswegs »unter allen Umständen« als »Königssohn« geboren ist, kommt ihm das »wohlerworbne Recht« keineswegs »unter allen Umständen« zugute. Auf dem Rechtsboden ist daher ein wesentlicher Unterschied zwischen »Menschenrecht« und »wohlerworbnem Recht«. Hätte er nicht seine Logik verdecken müssen, so »war hier zu sagen«: Nachdem Ich den Rechtsbegriff aufgelöst zu haben meine, in der Weise, wie Ich überhaupt aufzulösen »pflege«, so ist der Kampf um diese beiden speziellen Rechte ein Kampf innerhalb eines von Mir in Meiner Meinung aufgelösten Begriffes und braucht »daher« von Mir gar nicht weiter berührt zu werden.
Zur Vermehrung der Gründlichkeit hätte Sankt Sancho noch folgende neue Wendung hinzufügen können: Auch das Menschenrecht ist erworben, also wohlerworben, und das wohlerworbene Recht ist von Menschen besessenes, menschliches, Menschenrecht.
Daß man übrigens solche Begriffe, wenn man sie von der ihnen zugrunde liegenden empirischen Wirklichkeit trennt, wie einen Handschuh umdrehen kann. Ist bereits von Hegel ausführlich genug bewiesen, bei dem diese Methode den abstrakten Ideologen gegenüber berechtigt war. Sankt Sancho braucht sie also nicht erst durch seine »unbeholfenen« »Machinationen« lächerlich zu machen.
Bis jetzt »liefen« das wohlerworbne und das Menschenrecht »auf dasselbe hinaus«, damit Sankt Sancho einen außer seinem Kopf in der Geschichte existierenden Kampf in nichts verflüchtigen konnte. Nun beweist uns unser Heiliger, daß er ebenso scharfsinnig im Distinguieren wie allmächtig im Zusammenwerfen ist, um einen neuen. Im »schöpferischen Nichts« seines Kopfes existierenden schrecklichen Kampf hervorbringen zu können.
»Ich will auch zugeben« (großmütiger Sancho), »daß Jeder als Mensch geboren werde« (mithin nach der obigen, dem Babeuf vorgehaltenen Weisung, auch als »Königssohn«), »mithin die Neugebornen darin einander gleich seien... nur deshalb, weil sie sich noch als nichts anderes zeigen und betätigen, als eben als bloße – Menschenkinder, nackte Menschlein.« Dagegen die Erwachsenen sind »Kinder ihrer eignen Schöpfung«. Sie »besitzen mehr als bloß angeborne Rechte, sie haben Rechte erworben«.
(Glaubt Stirner, daß das Kind ohne seine eigne Tat aus dem Mutterleib herauskam, eine Tat, durch die es sich erst das »Recht«, außer dem Mutterleib zu sein, erwarb; und zeigt und betätigt sich jedes Kind nicht gleich von vornherein als »einziges« Kind?)
»Welcher Gegensatz, welch ein Kampffeld! Der alte Kampf der angebornen Rechte und der wohlerworbnen Rechte!« p. 252.
Welch ein Kampf der bärtigen Männer gegen die Säuglinge!
Übrigens spricht Sancho bloß gegen die Menschenrechte, weil »man in neuester Zeit« wieder dagegen zu sprechen »pflegte«. In Wahrheit hat er auch diese angebornen Menschenrechte sich »erworben«. In der Eigenheit hatten wir schon den »gebornen Freien«, wo er die Eigenheit zum angebornen Menschenrechte machte, indem er sich als bloß Geborner schon als Freier zeigte und betätigte. Noch mehr: »Jedes Ich ist von Geburt schon ein Verbrecher gegen den Staat«, wo das Staatsverbrechen zum angebornen Menschenrecht wird und das Kind schon gegen etwas verbricht, was noch nicht für es, sondern wofür es existiert. Endlich spricht »Stirner« später von »gebornen beschränkten Köpfen«, »gebornen Dichtern«, »gebornen Musikern« usw. Da hier die Macht (musikalisches, dichterisches, resp. beschränktes Vermögen) angeboren und Recht = Macht ist, so sieht man, wie »Stirner« dem »Ich« die angebornen Menschenrechte vindiziert, wenn auch die Gleichheit diesmal nicht unter ihnen figuriert.
Episode 2. Bevorrechtigt und gleichberechtigt. Den Kampf um Vorrecht und gleiches Recht verwandelt unser Sancho zunächst in den Kampf um die bloßen »Begriffe« bevorrechtigt und gleichberechtigt. Damit erspart er es sich, etwas von der mittelalterlichen Produktionsweise, deren politischer Ausdruck das Vorrecht, und der modernen, deren Ausdruck das Recht schlechthin, das gleiche Recht ist, und von dem Verhältnisse dieser beiden Produktionsweisen zu den ihnen entsprechenden Rechtsverhältnissen zu wissen. Er kann sogar die obigen beiden »Begriffe« auf den noch einfacheren Ausdruck gleich und ungleich reduzieren und nachweisen, daß Einem dasselbe (z.B. die andern Menschen, ein Hund usw.) je nachdem gleichgültig, d.h. gleich oder nicht gleich gültig, d.h. ungleich, verschieden, bevorzugt sein können usw. usw.
»Ein Bruder aber, der niedrig ist, rühme sich seiner Höhe.« Saint-Jacques le bonhomme 1, 9.
II. Das Gesetz
Wir haben hier dem Leser ein großes Mysterium unsres heiligen Mannes zu enthüllen – nämlich, daß er seine ganze Abhandlung über das Recht mit einer allgemeinen Erklärung des Rechts beginnt, die ihm »entspringt«, solange er vom Recht spricht, und von ihm erst dann wieder eingefangen wird, sobald er auf ganz etwas Anderes, nämlich auf das Gesetz, zu sprechen kommt. Damals rief das Evangelium unserm Heiligen zu: Richtet nicht, auf daß Ihr nicht gerichtet werdet – und er tat seinen Mund auf, lehrete und sprach:
»Das Recht ist der Geist der Gesellschaft.« (Die Gesellschaft aber ist das Heilige.) »Hat die Gesellschaft einen Willen, so ist dieser Wille eben das Recht: sie besteht nur durch das Recht. Da sie aber nur dadurch besteht« (nicht durch das Recht, sondern nur dadurch), »daß sie über die Einzelnen eine Herrschaft ausübt, so ist das Recht ihr Herrscherwille.« p. 244.
D.h., »das Recht... ist... hat... so... eben....besteht nur... da... aber nur dadurch besteht... daß... so... Herrscherwille.« Dieser Satz ist der vollendete Sancho.
Dieser Satz »entsprang« unsrem Heiligen damals, weil er nicht in seine Thesen paßte, und wird jetzt teilweise wieder eingefangen, weil er ihm jetzt teilweise wieder paßt.
»Es dauern die Staaten so lange, als es einen herrschenden Willen gibt und dieser herrschende Wille als gleichbedeutend mit dem eignen Willen angesehen wird. Des Herrn Wille ist Gesetz.« p. 256.
Der Herrscherwille der Gesellschaft = Recht,
Der herrschende Wille = Gesetz –
Recht = Gesetz.
»Mitunter«, d.h. als Wirtshausschild seiner »Abhandlung« über das Gesetz, wird sich auch noch ein Unterschied zwischen Recht und Gesetz herausstellen, der merkwürdigerweise beinahe ebensowenig mit seiner »Abhandlung« über das Gesetz zu tun hat als die »entsprungene« Definition des Rechts mit der »Abhandlung« über das »Recht«:
»Was aber Recht, was in einer Gesellschaft Rechtens ist, das kommt auch zu Worte – im Gesetze« p. 255.
Dieser Satz ist eine »unbeholfene« Kopie aus Hegel:
»Was gesetzmäßig, ist die Quelle der Erkenntnis dessen, was Recht ist oder eigentlich was Rechtens ist.«
Was Sankt Sancho »zu Worte kommen« heißt, nennt Hegel auch »gesetzt«, »gewußt« etc. »Rechtsphilosophie«. § 211 seqq.
Warum Sankt Sancho das Recht als »den Willen« oder »Herrscherwillen« der Gesellschaft aus seiner »Abhandlung« über das Recht ausschließen mußte, ist sehr begreiflich. Nur insoweit das Recht als Macht des Menschen bestimmt war, konnte er es als seine Macht in sich zurücknehmen. Er mußte also seiner Antithese zulieb die materialistische Bestimmung der »Macht« festhalten und die idealistische des »Willens« »entspringen« lassen. Warum er jetzt, wo er vom »Gesetze« spricht, den »Willen« wieder einfängt, werden wir bei den Antithesen über das Gesetz sehen.
In der wirklichen Geschichte bildeten diejenigen Theoretiker, die die Macht als die Grundlage des Rechts betrachteten, den direktesten Gegensatz gegen diejenigen, die den Willen für die Basis des Rechts ansehen – einen Gegensatz, den Sankt Sancho auch als den von Realismus (Kind, Alter, Neger pp.) und Idealismus (Jüngling, Neuer, Mongole pp.) auffassen könnte. Wird die Macht als die, Basis des Rechts angenommen, wie es Hobbes etc. tun, so sind Recht, Gesetz pp. nur Symptom, Ausdruck anderer Verhältnisse, auf denen die Staatsmacht beruht. Das materielle Leben der Individuen, welches keineswegs von ihrem bloßen »Willen« abhängt, ihre Produktionsweise und die Verkehrsform, die sich wechselseitig bedingen, ist die reelle Basis des Staats und bleibt es auf allen Stufen, auf denen die Teilung der Arbeit und das Privateigentum noch nötig sind, ganz unabhängig vom Willen der Individuen. Diese wirklichen Verhältnisse sind keineswegs von der Staatsmacht geschaffen, sie sind vielmehr die sie schaffende Macht. Die unter diesen Verhältnissen herrschenden Individuen müssen, abgesehen davon, daß ihre Macht sich als Staat konstituieren muß, ihrem durch diese bestimmten Verhältnisse bedingten Willen einen allgemeinen Ausdruck als Staatswillen geben, als Gesetz – einen Ausdruck, dessen Inhalt immer durch die Verhältnisse dieser Klasse gegeben ist, wie das Privat- und Kriminalrecht aufs Klarste beweisen. So wenig es von ihrem idealistischen Willen oder Willkür abhängt, ob ihre Körper schwer sind, so wenig hängt es von ihm ab, ob sie ihren eignen Willen in der Form des Gesetzes durchsetzen und zugleich von der persönlichen Willkür jedes Einzelnen unter ihnen unabhängig setzen. Ihre persönliche Herrschaft muß sich zugleich als eine Durchschnittsherrschaft konstituieren. Ihre persönliche Macht beruht auf Lebensbedingungen, die sich als Vielen gemeinschaftliche entwickeln, deren Fortbestand sie als Herrschende gegen andere und zugleich als für Alle geltende zu behaupten haben. Der Ausdruck dieses durch ihre gemeinschaftlichen Interessen bedingten Willens ist das Gesetz. Gerade das Durchsetzen der voneinander unabhängigen Individuen und ihrer eignen Willen, das auf dieser Basis in ihrem Verhalten gegeneinander notwendig egoistisch ist, macht die Selbstverleugnung im Gesetz und Recht nötig, Selbstverleugnung im Ausnahmsfall, Selbstbehauptung ihrer Interessen im Durchschnittsfall (die daher nicht ihnen, sondern nur dem »mit sich einigen Egoisten« für Selbstverleugnung gilt). Dasselbe gilt von den beherrschten Klassen, von deren Willen es ebensowenig abhängt, ob Gesetz und Staat bestehen. Z.B. solange die Produktivkräfte noch nicht so weit entwickelt sind, um die Konkurrenz überflüssig zu machen, und deshalb die Konkurrenz immer wieder hervorrufen würden, solange würden die beherrschten Klassen das Unmögliche wollen, wenn sie den »Willen« hätten, die Konkurrenz und mit ihr Staat und Gesetz abzuschaffen. Übrigens entsteht dieser »Wille«, ehe die Verhältnisse so weit entwickelt sind, daß sie ihn produzieren können, auch nur in der Einbildung des Ideologen. Nachdem die Verhältnisse weit genug entwickelt waren, ihn zu produzieren, kann der Ideologe diesen Willen als einen bloß willkürlichen und daher zu allen Zeiten und unter allen Umständen faßbaren sich vorstellen.
Ebensowenig wie das Recht geht das Verbrechen, d.h. der Kampf des isolierten Einzelnen gegen die herrschenden Verhältnisse, aus der reinen Willkür hervor. Es hat vielmehr dieselben Bedingungen wie jene Herrschaft. Dieselben Visionäre, die im Recht und Gesetz die Herrschaft eines für sich selbständigen allgemeinen Willens erblicken, können im Verbrechen den bloßen Bruch des Rechts und Gesetzes sehen. Nicht der Staat besteht also durch den herrschenden Willen, sondern der aus der materiellen Lebensweise der Individuen hervorgehende Staat hat auch die Gestalt eines herrschenden Willens. Verliert dieser die Herrschaft, so hat sich nicht nur der Wille, sondern auch das materielle Dasein und Leben der Individuen, und bloß deswegen ihr Wille, verändert. Es ist möglich, daß Rechte und Gesetze sich »forterben«, aber sie sind dann auch nicht mehr herrschend, sondern nominell, wovon die altrömische und englische Rechtsgeschichte eklatante Beispiele liefern. Wir sahen schon früher, wie bei den Philosophen vermittelst der Trennung der Gedanken von den ihnen zur Basis dienenden Individuen und ihren empirischen Verhältnissen eine Entwicklung und Geschichte der bloßen Gedanken entstehen konnte. Ebenso kann man hier wieder das Recht von seiner realen Basis trennen, womit man dann einen »Herrscherwillen« herausbekommt, der sich in den verschiedenen Zeiten verschieden modifiziert und in seinen Schöpfungen, den Gesetzen, eine eigne selbständige Geschichte hat. Womit sich die politische und bürgerliche Geschichte in eine Geschichte der Herrschaft von aufeinanderfolgenden Gesetzen ideologisch auflöst. Dies ist die spezifische Illusion der Juristen und Politiker, die Jacques le bonhomme sans façon adoptiert. Er macht sich dieselbe Illusion wie etwa Friedrich Wilhelm IV., der auch die Gesetze für bloße Einfälle des Herrscherwillens hält und daher immer findet, daß sie am »plumpen Etwas« der Welt scheitern. Kaum [eine] seine[r] durchaus unschädlichen Marotten realisiert er weiter als in Cabinetsordren. Er befehle einmal 25 Millionen Anleihen, den hundertzehnten Teil der englischen Staatsschuld, und er wird sehen, wessen Wille sein Herrscherwille ist. Wir werden übrigens auch später finden, daß Jacques le bonhomme die Phantome oder Spuke seines Souveräns und Mitberliners als Dokumente benutzt, um daraus seine eignen theoretischen Sparren über Recht, Gesetz, Verbrechen usw. zu spinnen. Es darf uns dies um so weniger wundern, da selbst der Spuk der »Vossischen Zeitung« ihm zu wiederholten Malen etwas »präsentiert«, z.B. den Rechtsstaat. Die oberflächlichste Betrachtung der Gesetzgebung, z. B, der Armengesetzgebung in allen Ländern, wird zeigen, wie weit es die Herrschenden brachten, wenn sie durch ihren bloßen »Herrscherwillen«, d.h. als nur Wollende, irgend etwas durchsetzen zu können sich einbildeten. Sankt Sancho muß übrigens die Illusion der Juristen und Politiker über den Herrscherwillen akzeptieren, um in den Gleichungen und Antithesen, an denen wir uns gleich ergötzen werden, seinen eignen Willen herrlich leuchten lassen zu können und dahin zu kommen, daß er sich irgendeinen Gedanken, den er sich in den Kopf gesetzt hat, wieder aus dem Kopf schlagen kann.
»Meine lieben Brüder, achtet es eitel Freude, wenn ihr in Anfechtungen fallet.« Saint-Jacques le bonhomme 1, 2.
Gesetz = Herrscherwille des Staats,
= Staatswillen.
Anthithesen:
Staatswille, fremder Wille | Mein Wille, eigner Wille. |
Herrscherwille des Staats | Eigner Wille Meiner, Mein Eigenwille. |
Staatseigne, die das | »Selbsteigne (Einzige), |
Gesetz des Staats tragen | die ihr Gesetz in sich selbst tragen.« p. 268. |
Gleichungen:
A) Der Staatswille = Nicht Mein Wille.
B) Mein Wille – Nicht der Staatswille.
C) Wille = Wollen.
D) Mein Wille = Nichtwollen des Staats,
= Wille wider den Staat,
E) Den Nichtstaat wollen = Eigenwille.
Eigenwille = Den Staat nicht wollen.
F) Der Staatswille – Das Nichts Meines Willens,
= Meine Willenlosigkeit.
G) Meine Willenlosigkeit = Sein des Staatswillens.
(Schon aus dem Früheren wissen wir, daß das Sein des Staatswillens gleich ist dem Sein des Staats, woraus sich folgende neue Gleichung ergibt:)
H) Meine Willenlosigkeit = Sein des Staats.
I) Das Nicht Meiner Willenlosigkeit
= Nichtsein des Staats.
K) Der Eigenwille = Das Nichts des Staats.
L) Mein Wille = Nichtsein des Staats.
Note 1. Schon nach dem oben zitierten Satze von p. 256
»dauern die Staaten so lange, als der herrschende Wille als gleichbedeutend mit dem eignen Willen angesehen wird.«.
Note 2.
»Wer, um zu bestehen« (wird dem Staat ins Gewissen geredet), »auf die Willenlosigkeit Andrer rechnen muß, der ist ein Machwerk dieser Andern, wie der Herr ein Machwerk des Dieners ist.« p. 257. (Gleichungen F, G, H, 1.)
Note 3.
»Der eigne Wille Meiner ist der Verderber des Staats. Er wird deshalb von Letzterem als Eigenwille gebrandmarkt. Der eigne Wille und der Staat sind todfeindliche Mächte, zwischen welchen kein ewiger Friede möglich ist.« p. 257. – »Daher überwacht er auch wirklich Alle, er sieht in Jedem einen Egoisten« (den Eigenwillen), »und vor dem Egoisten fürchtet er sich.« p. 263. »Der Staat... widersetzt sich dem Zweikampf... selbst jede Prügelei wird gestraft« (auch wenn man die Polizei nicht herbeiruft), p. 245.
Note 4.
»Für ihn, den Staat, ist's unumgänglich nötig, daß Niemand einen eignen Willen habe; hätte ihn Einer, so müßte der Staat ihn ausschließen« (einsperren, verbannen); »hätten ihn Alle« (»wer ist diese Person, die Ihr ›Alle‹ nennt?«), »so schafften sie den Staat ab.« p. 257.
Dies kann nun auch rhetorisch ausgeführt werden:
»Was helfen Deine Gesetze, wenn sie Keiner befolgt, was Deine Befehle, wenn sich Niemand befehlen läßt?« p. 25664.
Note 5.
Die einfache Antithese: Staatswille – Mein Wille erhält im Folgenden eine scheinbare Motivierung: »Dächte Man sich auch selbst den Fall, daß jeder Einzelne im Volk den gleichen Willen ausgesprochen hätte und hierdurch ein vollkommener Gesamtwille« (!) »zustande gekommen wäre: die Sache bliebe dennoch dieselbe. Wäre Ich nicht an Meinen gestrigen Willen heute und ferner gebunden?... Mein Geschöpf, nämlich ein bestimmter Willensausdruck, wäre Mein Gebieter geworden; Ich aber... der Schöpfer, wäre in Meinem Flusse und Meiner Auflösung gehemmt... Weil Ich gestern ein Wollender war, bin Ich heute ein Willenloser, gestern freiwillig, heute unfreiwillig.« p, 258.
Den alten, von Revolutionären wie Reaktionären schon oft ausgesprochenen Satz, daß in der Demokratie die Einzelnen ihre Souveränetät nur für einen Moment ausüben, dann aber sogleich wieder von der Herrschaft zurücktreten, sucht sich Sankt Sancho hier auf eine »unbeholfene« Art anzueignen, indem er seine phänomenologische Theorie von Schöpfer und Geschöpf auf ihn anwendet. Die Theorie von Schöpfer und Geschöpf benimmt diesem Satze aber allen Sinn. Sankt Sancho ist nach dieser seiner Theorie nicht heute ein Willenloser, weil er seinen gestrigen Willen geändert hat, d.h. einen anders bestimmten Willen hat, und nun das dumme Zeug, was er gestern als seinen Willensausdruck zum Gesetz erhob, seinen heutigen besser erleuchteten Willen als Band oder Fessel drückt. Nach seiner Theorie muß vielmehr sein heutiger Wille die Verneinung seines gestrigen sein, weil er die Verpflichtung hat, sich als Schöpfer auflösend zu seinem gestrigen Willen zu verhalten. Nur als »Willenloser« ist er Schöpfer, als wirklich Wollender ist er stets Geschöpf. (Siehe die »Phänomenologie«.) Dann aber ist er, »weil er gestern ein Wollender war«, keineswegs heute ein »Willenloser«, sondern vielmehr ein Widerwilliger gegen seinen gestrigen Willen, mag dieser die Form des Gesetzes angenommen haben oder nicht. Er kann ihn in beiden Fällen auflösen, wie er überhaupt aufzulösen pflegt, nämlich als seinen Willen. Damit hat er dem mit sich einigen Egoismus vollkommen Genüge geleistet. Ob also sein gestriger Wille als Gesetz eine Existenzform außer seinem Kopfe angenommen hat oder nicht, ist hier ganz gleichgültig, besonders wenn wir bedenken, wie schon oben das »aus ihm heraus entsprungene Wort« sich ebenfalls rebellisch gegen ihn verhielt. Und dann will im obigen Satze Sankt Sancho ja nicht seine Eigenwilligkeit, sondern seine Freiwilligkeit, Willensfreiheit, Freiheit wahren, was ein arger Verstoß gegen den Moralkodex des mit sich einigen Egoisten ist. In diesem Verstoße befangen, geht Sankt Sancho sogar so weit, daß er die oben so sehr verschriene innerliche Freiheit, die Freiheit des Widerwillens, als die wahre Eigenheit proklamiert.
»Wie zu ändern?« ruft Sancho aus. »Nur dadurch, daß Ich keine Pflicht anerkenne, d.h. Mich nicht binde oder binden lasse. – Allein man wird Mich binden! Meinen Willen kann niemand binden und Mein Widerwille bleibt frei!« p. 258.
Pauken und Trompeten huld'gen
Seiner jungen Herrlichkeit!
Wobei Sankt Sancho vergißt, die »einfache Reflexion anzustellen«, daß sein »Wille« allerdings insofern »gebunden« ist, als er wider seinen Willen ein »Widerwille« ist.
In dem obigen Satze über das Gebundensein des Einzelwillens durch den als Gesetz ausgedrückten allgemeinen Willen vollendet sich übrigens die idealistische Anschauungsweise vom Staat, für die es sich bloß vom Willen handelt und die bei französischen und deutschen Schriftstellern zu den spitzfindigsten Quästiunculis geführt hat65.
Wenn es sich übrigens nur um das »Wollen«, nicht um das »Können«, und im schlimmsten Falle nur um den »Widerwillen« handelt, so ist nicht abzusehen, warum Sankt Sancho einen so ergiebigen Gegenstand des »Wollens« und »Widerwillens«, wie das Staatsgesetz ist, platterdings beseitigen will.
»Gesetz überhaupt pp. – soweit sind wir heute.« p. 256.
Was Jacques le bonhomme nicht alles glaubt.
Die bisherigen Gleichungen waren rein vernichtend gegen den Staat und das Gesetz. Der wahre Egoist mußte sich rein vernichtend gegen Beide verhalten. Die Aneignung vermißten wir, obwohl wir dagegen die Freude hatten, Sankt Sancho das große Kunststück verrichten zu sehen, wie man durch eine bloße Veränderung des Willens, die natürlich wieder vom bloßen Willen abhängt, den Staat vernichtet. Indessen auch an der Aneignung fehlt es hier nicht, obgleich sie hier nur ganz nebenherläuft und erst später »mitunter« Resultate haben kann. Die obigen zwei Antithesen
Staatswille, fremder Wille | Mein Wille, eigner Wille, |
Herrscherwille des Staats | Eigner Wille Meiner |
können auch so zusammengefaßt werden:
Herrschaft des | Herrschaft des |
fremden Willens | eignen Willens. |
In dieser neuen Antithese, die übrigens seiner Vernichtung des Staats durch seinen Eigenwillen fortwährend versteckt zugrunde lag, eignet er sich die politische Illusion über die Herrschaft der Willkür, des ideologischen Willens an. Er konnte dies auch so ausdrücken:
Willkür des Gesetzes | Gesetz der Willkür. |
Zu dieser Einfachheit des Ausdrucks hat es Sankt Sancho indes nicht gebracht.
In der Antithese III haben wir schon ein »Gesetz in ihm«; aber er eignet sich das Gesetz noch direkter an in folgender Antithese:
Gesetz, Willenserklärung | Gesetz, Willenserklärung |
des Staats | Meiner, Meine Willenserklärung. |
»Es kann Jemand wohl erklären, was er sich gefallen lassen will, mithin durch ein Gesetz das Gegenteil sich verbitten« pp., p. 256.
Dies Verbitten wird mit obligaten Drohungen begleitet. Diese letzte Antithese ist von Wichtigkeit für den Abschnitt über das Verbrechen.
Episoden, p. 256 wird uns erklärt, daß »Gesetz« von »willkürlichem Befehl, Ordonnanz« nicht verschieden sei, weil Beides = »Willenserklärung«, mithin »Befehl«. – p. 254, 255, 260, 263 wird unter dem Schein, als werde von »dem Staat« gesprochen, der preußische Staat untergeschoben und die wichtigen Fragen der »Vossischen Zeitung« über Rechtsstaat, Absetzbarkeit der Beamten, Beamtenhochmut und dergl. dummes Zeug verhandelt. Das einzig Wichtige ist die Entdeckung, daß die altfranzösischen Parlamente auf dem Rechte bestanden, königliche Edikte zu registrieren, weil sie »nach eignem Rechte richten« wollten. Das Registrieren der Gesetze durch die französischen Parlamente kam auf zugleich mit der Bourgeoisie und der für die damit absolut werdenden Könige gesetzten Notwendigkeit, sowohl dem Feudaladel wie fremden Staaten gegenüber einen fremden Willen, von dem der ihrige abhängig sei, vorzuschützen und zugleich den Bourgeois eine Garantie zu geben. Sankt Max kann sich dies aus der Geschichte seines geliebten Franz I. eines Weiteren verständlich machen; im Übrigen möge er sich aus den vierzehn Bänden »Des Etats généraux et autres assemblées nationales«, Paris 1788, über das, was die französischen Parlamente wollten oder nicht wollten und was sie zu bedeuten hatten, einigermaßen Rats erholen, ehe er sie wieder in den Mund nimmt. Überhaupt wäre es wohl am Ort, hier eine kurze Episode über die Belesenheit unsres eroberungssüchtigen Heiligen einzulegen. Abgesehen von den theoretischen Büchern, wie Feuerbachs und B. Bauers Schriften, sowie von der Hegelschen Tradition, die seine Hauptquelle bildet – abgesehen von diesen notdürftigsten theoretischen Quellen benutzt und zitiert unser Sancho folgende historische Quellen: Für die französische Revolution Rutenbergs »Politische Reden« und die Bauerschen »Denkwürdigkeiten«; für den Kommunismus Proudhon, A. Beckers »Volksphilosophie«, die »Einundzwanzig Bogen« und den Bluntschlibericht; für den Liberalismus die »Vossische Zeitung«, die sächsischen Vaterlandsblätter, die badische Kammer, wieder die »Einundzwanzig Bogen« und E. Bauers epochemachende Schrift; außerdem werden noch hier und da als historische Belege zitiert: die Bibel, Schlossers »18. Jahrhundert«, Louis Blancs »Histoire de dix ans«, Hinrichs' »Politische Vorlesungen«, Bettina: »Dies Buch gehört dem König«, Heß' »Triarchie«, die »Deutsch-Französischen Jahrbücher«, die Züricher »Anekdota«, Moriz Carrière über den Kölner Dom, Sitzung der Pariser Pairskammer vom 25. April 1844, Karl Nauwerck, »Emilia Galotti«, die Bibel – kurz, das ganze Berliner Lesekabinett samt seinem Eigentümer Willibald Alexis Cabanis. Man wird es nach dieser Probe von Sanchos tiefen Studien erklärlich finden, daß so unendlich viel Fremdes, d.h. Heiliges für ihn in dieser Welt existiert.
III. Das Verbrechen
»Läßt Du Dir von einem Andern Recht geben, so mußt Du nicht minder Dir von ihm Unrecht geben lassen. Kommt Dir von ihm die Rechtfertigung und Belohnung, so erwarte auch seine Anklage und Strafe. Dem Rechte geht das Unrecht, der Gesetzlichkeit das Verbrechen zur Seite. Was-bist-Du?-Du-bist-ein-Verbrecher!!« p.262.
Dem code civil geht der code pénal, dem code pénal der code de commerce zur Seite. Was bist Du? Du bist ein – Commerçant!
Sankt Sancho konnte uns diese nervenerschütternde Überraschung sparen. Bei ihm hat das »Läßt Du Dir von einem Andern Recht geben, so mußt Du Dir auch Unrecht von ihm geben lassen« allen Sinn verloren, insofern dadurch eine neue Bestimmung hinzukommen soll; denn bei ihm heißt es schon nach einer früheren Gleichung: Läßt Du Dir von einem Andern Recht geben, so läßt Du Dir fremdes Recht, also Dein Unrecht geben.
A) Einfache Kanonisation von Verbrechen und Strafe
a) Verbrechen
Was das Verbrechen anbetrifft, so ist es, wie wir schon sahen, der Name für eine allgemeine Kategorie des mit sich einigen Egoisten, Negation des Heiligen, Sünde. In den angeführten Antithesen und Gleichungen über die Beispiele des Heiligen: Staat, Recht, Gesetz konnte die negative Beziehung des Ich auf diese Helligen oder die Kopula auch Verbrechen genannt werden, wie bei der Hegelschen Logik, die ebenfalls ein Beispiel des Heiligen ist, Sankt Sancho auch sagen kann: Ich bin nicht die Hegelsche Logik, ich bin ein Sünder gegen die Hegelsche Logik. Er mußte nun, da er vom Recht, Staat pp. sprach, fortfahren: Ein andres Beispiel der Sünde oder des Ver- brechens sind die sogenannten juristischen oder politischen Verbrechen. Statt dessen tut er uns wieder ausführlich dar, daß diese Verbrechen seien
die Sünde gegen das Heilige,
" " " die fixe Idee,
" " " das Gespenst,
" " " »den Menschen«.
»Nur gegen ein Heiliges gibt es Verbrecher.« p. 268.
»Der Kriminalkodex hat nur durch das Heilige Bestand.« p. 318.
»Aus der fixen Idee entstehen die Verbrechen.« p. 269.
»Man sieht hier, wie es wieder ›der Mensch‹ ist, der auch den Begriff des Verbrechens, der Sünde und damit den des Rechts zuwege bringt.« (Vorhin war es umgekehrt.) »Ein Mensch, in welchem Ich nicht den Menschen erkenne, ist ein Sünder.« p. 268.
Note 1.
»Kann Ich annehmen, daß Einer gegen Mich ein Verbrechen begehe« (wird im Gegensatz zum französischen Volk in der Revolution behauptet), »ohne anzunehmen, daß er so handeln müsse, wie Ich's für gut finde? Und dieses Handeln nenne Ich das Rechte, Gute pp., das Abweichende ein Verbrechen. Mithin denke Ich, die Andern müßten auf dasselbe Ziel mit Mir losgehen... als Wesen, die irgendeinem ›vernünftigen‹ Gesetze« (Beruf! Bestimmung! Aufgabe! Das Heilige!!!) »gehorchen sollen. Ich stelle auf, was der Mensch sei und was wahrhaft menschlich handeln heiße, und fordere von Jedem, daß ihm dies Gesetz Norm und Ideal werde, widrigenfalls er sich als Sünder und Verbrecher ausweise...« p. [267,] 268.
Dabei weint er eine ahnungsvolle Träne auf dem Grabe der »eigenen Menschen«, die zur Schreckenszeit vom souveränen Volk im Namen des Heiligen geschlachtet wurden. Er zeigt weiter an einem Beispiel, wie von diesem heiligen Standpunkt aus die Namen der wirklichen Verbrechen konstruiert werden können.
»Wird, wie in der Revolution, das, was das Gespenst, der Mensch sei, als ›guter Bürger‹ gefaßt, so gibt es von diesem Begriffe des Menschen die bekannten ›politischen Vergehen und Verbrechen‹.« (Soll heißen: so gibt dieser Begriff pp. die bekannten Verbrechen von sich.) p. 268.
Wie sehr die Leichtgläubigkeit in dem Abschnitt über das Verbrechen die vorherrschende Qualität unsres Sancho ist, davon haben wir hier ein glänzendes Exempel, indem er die Sansculotten der Revolution vermittelst einer synonymischen Mißhandlung des Wortes citoyen in Berliner »gute Bürger« verwandelt. »Gute Bürger und treue Beamte« gehören nach Sankt Max unzertrennlich zusammen. »Robespierre z.B., Saint-Just usw.« wären also die »treuen Beamten«, während Danton einen Kassendefekt sich zuschulden kommen ließ und die Gelder des Staats verschleuderte. Sankt Sancho hat einen guten Anfang zu einer Revolutionsgeschichte für den preußischen Bürger und Landmann gemacht.
Note 2.
Nachdem Sankt Sancho uns so das politische und juristische Verbrechen als ein Beispiel des Verbrechens überhaupt, nämlich seiner Kategorie des Verbrechens, der Sünde, der Negation, Feindschaft, Beleidigung, Verachtung des Heiligen, des unanständigen Betragens gegen das Heilige, vorgeführt hat, kann er nun getrost erklären:
»Im Verbrechen hat sich bisher der Egoist behauptet und das Heilige verspottet.« p. 319.
An dieser Stelle werden alle bisherigen Verbrechen dem mit sich einigen Egoisten ins Credit geschrieben, obwohl wir späterhin wieder Einiges davon ins Debet werden übertragen müssen. Sancho glaubt, man habe bisher nur Verbrechen begangen, um »das Heilige« zu verspotten und sich nicht gegen die Dinge, sondern gegen das Heilige an den Dingen zu behaupten. Weil der Diebstahl eines armen Teufels, der sich einen fremden Taler aneignet, unter die Kategorie des Verbrechens gegen das Gesetz subsumiert werden kann, darum beging dieser arme Teufel den Diebstahl aus reiner Lust, das Gesetz zu brechen. Gerade wie Jacques le bonhomme sich oben einbildete, nur um des Heiligen willen seien überhaupt Gesetze gegeben worden und nur um des Heiligen willen würden Diebe eingesteckt.
b) Strafe
Da wir gerade mit juristischen und politischen Verbrechen uns zu schaffen machen, so findet sich bei dieser Gelegenheit, daß dergleichen Verbrechen »im gewöhnlichen Verstande« eine Strafe nach sich zu ziehen pflegen, oder auch, wie geschrieben steht, »der Tod der Sünde Sold ist«. Es versteht sich nun, nach dem, was wir bereits über das Verbrechen vernommen haben, daß die Strafe die Selbstverteidigung und Abwehr des Heiligen gegen die Entheiliger ist.
Note 1.
»Die Strafe hat nur dann einen Sinn, wenn sie Sühne für Verletzung; eines Heiligen sein soll.« p. 316. In der Strafe »verfallen Wir in die Torheit, das Recht, den Spuk« (das Heilige) »befriedigen zu wollen. Das Heilige soll sich« hier »gegen den Menschen wehren.« (Sankt Sancho »verfällt hier in die Torheit«, »den Menschen« für »die Einzigen« »eignen Ichs« usw. zu versehen.) p. 318.
Note 2.
»Der Kriminalkodex hat nur durch das Heilige Bestand und verkommt von selbst, wenn man die Strafe aufgibt.« p. 318.
Sankt Sancho will eigentlich sagen: die Strafe verkommt von selbst, wenn man den Kriminalkodex aufgibt, d.h., die Strafe besteht nur durch den Kriminalkodex. »Ist aber nicht ein« nur durch die Strafe existierender Kriminalkodex »ein Unsinn, und ist eine« nur durch den Kriminalkodex existierende Strafe »nicht auch ein Unsinn?« (Sancho contra Heß, Wig[and,] p. 186.) Sancho versieht hier den Kriminalkodex für ein Lehrbuch der theologischen Moral.
Note 3.
Als Beispiel, wie aus der fixen Idee das Verbrechen entsteht. Folgendes:
»Die Heiligkeit der Ehe ist eine fixe Idee. Aus der Heiligkeit folgt, daß die Untreue ein Verbrechen ist, und es setzt daher ein gewisses Ehegesetz« (zum großen Ärger der »d....... Kammern« und des »Kaisers aller R......«, nicht minder des »Kaisers von Japan« und des »Kaisers von China« und speziell des »Sultans«) »eine kürzere oder längere Strafe darauf.« p. 269.
Friedrich Wilhelm IV., der da glaubt, nach dem Maßstabe des Heiligen Gesetze geben zu können, und sich deswegen stets mit aller Welt brouilliert, kann sich damit trösten, daß er an unsrem Sancho wenigstens Einen Staatsgläubigen gefunden hat. Sankt Sancho vergleiche das preußische Ehegesetz, das bloß im Kopfe seines Autors existiert, einmal mit den praktisch geltenden Bestimmungen des Code civil, wo er den Unterschied zwischen heiligen und weltlichen Ehegesetzen finden kann. In der preußischen Phantasmagorie soll die Heiligkeit der Ehe von Staats wegen sowohl gegen den Mann wie gegen die Frau geltend gemacht werden; in der französischen Praxis, wo die Frau als Privateigentum des Mannes angesehen wird, kann nur die Frau, und auch sie nur auf Verlangen des Mannes, der sein Eigentumsrecht geltend macht, wegen Ehebruch bestraft werden.
B) Aneignung von Verbrechen und Strafe durch Antithese
Verbrechen im Sinne des Menschen =
Brechen des Gesetzes des Menschen (der Willenserklärung des Staats, der Staatsgewalt) p. 259 ff.
Verbrechen im Sinne Meiner =
Brechen des Gesetzes Meiner (Meiner Willenserklärung, Meiner Gewalt) p. 256 und passim.
Diese beiden Gleichungen stehen einander antithetisch gegenüber und gehen bloß aus dem Gegensatz von »der Mensch« und »Ich« hervor. Sie sind nur Zusammenfassung des bereits Dagewesenen. Das Heilige straft den »Ich« – »Ich strafe den, ›Ich‹.«
Verbrechen = Feindschaft gegen
das Gesetz des Menschen
(das Heilige).
Feindschaft = Verbrechen gegen das das Gesetz Meiner.
Verbrecher = der Feind oder
Gegner gegen den Heiligen
(das Heilige als moralische Person)
Feind oder Gegner = der Verbrecher gegen »Ich«, den Leiblichen.
Strafen = Sich Wehren
des Heiligen gegen »Ich«.
Mich Wehren = Strafe Meiner gegen »Ich«.
Strafe = Genugtuung
(Rache) des Menschen gegen »Ich«.
Genugtuung (Rache) = Strafe Meiner gegen »Ich«.
In der letzten Antithese kann die Genugtuung auch Selbstgenugtuung genannt werden, da es die Genugtuung Meiner im Gegensatz zur Genugtuung des Men schen ist.
Hält man nun in den obigen antithetischen Gleichungen immer nur das erste Glied im Auge, so ergibt sich folgende Reihe einfacher Antithesen, wo in der These immer der heilige, allgemeine, fremde Namen, in der Antithese immer der profane, persönliche, angeeignete Namen steht.
Verbrechen | Feindschaft. |
Verbrecher | Feind oder Gegner. |
Strafen | Mich Wehren. |
Strafe | Genugtuung, Rache, Selbstgenugtuung. |
Wir werden sogleich ein geringes Wörtchen über diese Gleichungen und Antithesen zu sagen haben, die so einfach sind, daß selbst »ein geborner Dummerjan« (p. 434) sich diese »einzige« Methode des Denkens in fünf Minuten aneignen kann. Vorher noch einige andre Belegstellen als die schon dagewesenen.
Note 1.
»Gegen Mich kannst du nie ein Verbrecher sein, sondern nur ein Gegner«, p. 268 – und »Feind« in demselben Sinne p. 256. – Verbrechen als Feindschaft des Menschen – hierfür werden p. 268 die »Feinde des Vaterlandes« als Beispiel angeführt. – »An die Stelle der Strafe soll« (moralisches Postulat) »die Genugtuung treten, die wiederum nicht darauf abzielen kann, dem Recht oder der Gerechtigkeit genungzutun, sondern Uns ein Genüge zu verschaffen.« p. 318.
Note 2.
Indem Sankt Sancho gegen den Heiligenschein (die Klappermühle) der Bestehenden Gewalt kämpft, lernt er nicht einmal diese Gewalt kennen und greift sie selbst noch viel weniger an; er stellt nur die moralische Forderung, daß man die Beziehung des Ich auf sie formell ändere. (Siehe Logik.)
»Ich muß Mir's gefallen lassen« (aufgespreizte Beteuerung), »daß er« (sc. Mein Feind, der ein paar Millionen hinter sich stehen hat) »Mich als seinen Feind behandelt; allein niemals, daß er mit Mir als seiner Kreatur umspringt und daß er seine Vernunft oder Unvernunft zu Meiner Richtschnur macht.« p. 256 (wo er dem P. P. Sancho eine sehr beschränkte Freiheit läßt, nämlich die Wahl, sich als seine Kreatur behandeln zu lassen oder die 3300 ihm von Merlin auf die posaderas gebundenen Prügel zu ertragen. Diese Freiheit läßt ihm jeder Kriminalkodex, der ihn freilich nicht erst fragt, in welcher Weise er dem P. P. Sancho seine Feindschaft zu erklären hat). – »Aber wenn Ihr dem Gegner auch als Macht imponiert« (ihm »eine imposante Macht« seid), »eine geheiligte Autorität seid Ihr darum doch nicht; er müßte denn ein Schächer sein. Respekt und Achtung ist er Euch nicht schuldig, wenn er sich auch vor Euch und Eurer Gewalt in Acht nimmt.« p. 258.
Sankt Sancho tritt hier selbst als »Schacher« auf, indem er um den Unterschied von »Imponieren« und »Respektiert werden«, »in Acht nehmen« und »Achtung haben«, einen Unterschied von höchstens einem Sechzehntel, mit vielem Ernste schachert. Wenn Sankt Sancho sich vor Jemand »in Acht nimmt«, so »lebt er in der Reflexion und hat er einen Gegenstand, auf den er reflektiert, den er respektiert und vor dem er Ehrfurcht und Furcht empfindet«. p. 115. – In den obigen Gleichungen ist die Strafe, Rache, Genugtuung pp. bloß als von Mir ausgehend dargestellt; insofern Sankt Sancho der Gegenstand der Genugtuung ist, können die Antithesen umgedreht werden: Hiermit verwandelt sich die Selbstgenugtuung in das Einem-Andern-an-Mir-genug-getan-Werden oder Meinem-Genüge-Abbruch-getan-Werden.
Note 3.
Dieselben Ideologen, die sich einbilden konnten, daß das Recht, Gesetz, der Staat pp. aus einem allgemeinen Begriff, etwa in letzter Instanz dem Begriff des Menschen, hervorgegangen und um dieses Begriffes willen ausgeführt worden seien, dieselben Ideologen können sich natürlich auch einbilden, Verbrechen würden aus reinem Übermut gegen einen Begriff begangen, Verbrechen seien überhaupt weiter Nichts als Verspottung von Begriffen und würden nur bestraft, um den verletzten Begriffen Genüge zu leisten. Hierüber haben wir oben beim Recht und schon früher bei der Hierarchie bereits das Nötige gesagt, worauf wir hiermit zurückverweisen. – In den obigen Antithesen wird den kanonisierten Bestimmungen Verbrechen, Strafe pp. der Name einer andern Bestimmung gegenübergestellt, die Sankt Sancho sich aus diesen ersten Bestimmungen nach seiner beliebten Manier herausnimmt und aneignet. Diese neue Bestimmung, die, wie gesagt, als bloßer Namen hier auftritt, soll als profan die unmittelbar individuelle Beziehung enthalten und das tatsächliche Verhältnis ausdrücken. (Siehe Logik.) In der Rechtsgeschichte findet sich nun, daß in den frühesten und rohesten Epochen diese individuellen, tatsächlichen Verhältnisse in ihrer krassesten Gestalt ohne Weiteres das Recht konstituierten. Mit der Entwickelung der bürgerlichen Gesellschaft, also mit der Entwickelung der persönlichen Interessen zu Klasseninteressen veränderten sich die Rechtsverhältnisse und zivilisierten ihren Ausdruck. Sie wurden nicht mehr als individuelle, sondern als allgemeine aufgefaßt. Gleichzeitig übertrug die Teilung der Arbeit die Wahrung der kollidierenden Interessen der einzelnen Individuen an Wenige, womit auch die barbarische Geltendmachung des Rechts verschwand. Die ganze Kritik Sankt Sanchos über das Recht beschränkt sich in den obigen Antithesen darauf, den zivilisierten Ausdruck der Rechtsverhältnisse und die zivilisierte Teilung der Arbeit für eine Frucht der »fixen Idee«, des Heiligen, zu erklären und dagegen den barbarischen Ausdruck und die barbarische Art, sie zu schlichten, sich zu vindizieren. Es handelt sich für ihn nur um die Namen, die Sache selbst berührt er nicht, da er die wirklichen Verhältnisse nicht kennt, auf denen diese verschiedenen Formen des Rechts beruhen, und in dem juristischen Ausdruck der Klassenverhältnisse nur die idealisierten Namen jener barbarischen Verhältnisse erblickt. So finden wir in der Stirnerischen Willenserklärung das Befehden, in der Feindschaft, Sichwehren etc. den Abklatsch des Faustrechts und die Praxis des älteren Feudalwesens, in der Genugtuung, Rache pp. das jus talionis, die altgermanische Gewere, die compensatio, satisfactio, kurz die Hauptsachen aus den leges barbarorum und den consuetudines feudorum wieder – die Sancho nicht aus Bibliotheken, sondern aus den Erzählungen seines ehmaligen Herrn von Amadis von Gallien sich angeeignet und liebgewonnen hat. Sankt Sancho kommt also in letzter Instanz wieder nur zu einem ohnmächtigen Moralgebot, daß Jeder sich selbst Genugtuung verschaffen und Strafen vollziehen soll. Er glaubt dem Don Quijote, er könne die aus der Teilung der Arbeit entstehenden sachlichen Mächte ohne weiteres durch ein bloßes Moralgebot in persönliche Mächte verwandeln. Wie sehr die juristischen Verhältnisse mit der aus der Teilung der Arbeit hervorgegangenen Entwickelung dieser sachlichen Mächte zusammenhängen, kann man schon ersehn aus der historischen Entwickelung der Macht der Gerichte und aus dem Jammer der Feudalen über die Rechtsentwicklung. (Siehe z.B. Monteil 1. c. XIVe, XVe siècle.) Grade in der Epoche zwischen der Herrschaft der Aristokratie und der der Bourgeoisie, als die Interessen zweier Klassen kollidierten, als der Handelsverkehr unter den europäischen Nationen bedeutend zu werden begann und das internationale Verhältnis daher selbst einen bürgerlichen Charakter annahm, fing die Macht der Gerichte an, bedeutend zu werden, und unter der Bourgeoisherrschaft, wo diese ausgebildete Teilung der Arbeit unumgänglich nötig ist, erreicht sie ihre höchste Spitze. Was sich die Knechte der Teilung der Arbeit, die Richter, und nun gar die professores juris dabei einbilden, ist höchst gleichgültig.
C) Das Verbrechen im gewöhnlichen und außergewöhnlichen Verstande
Vorhin wurde das Verbrechen im gewöhnlichen Verstande dem Egoisten im außergewöhnlichen Verstande kreditiert, indem es verfälscht wurde; jetzt kommt diese Verfälschung an den Tag. Der außergewöhnliche Egoist findet nun, daß er nur außergewöhnliche Verbrechen begeht, die gegen das gewöhnliche Verbrechen geltend gemacht werden müssen. Wir belasten also dem P. P. Egoisten die gewöhnlichen Verbrechen wieder, wie pr. contra.
Den Kampf der gewöhnlichen Verbrecher gegen das fremde Eigentum kann man auch so ausdrücken (obgleich das von jedem Konkurrenten gilt),
daß sie – »fremdes Gut suchen« (p. 265),
heiliges Gut suchen,
das Heilige suchen, womit der gewöhnliche Verbrecher in einen »Gläubigen« (p. 265) verwandelt ist.
Dieser Vorwurf des Egoisten im außergewöhnlichen Verstande gegen den Verbrecher im gewöhnlichen Verstande ist indes nur scheinbar – er ist es ja selbst, der nach dem Heiligenschein der ganzen Welt trachtet. Was er dem Verbrecher eigentlich vorwirft, ist nicht, daß er »das Heilige«, sondern daß er das »Gut« sucht.
Nachdem Sankt Sancho sich eine »eigne Welt, einen Himmel«, nämlich diesmal eine Welt der Fehden und fahrenden Ritter für seinen eignen Kopf in der modernen Welt erbaut, nachdem er zugleich seinen Unterschied als ritterlicher Verbrecher von den gemeinen Verbrechern dokumentiert hat, unternimmt er abermals einen Kreuzzug gegen die »Drachen und Straußen, Feldteufel«, »Gespenster, Spuke und fixen Ideen«. Sein getreuer Knecht Szeliga reitet andächtig hinter ihm her. Da sie aber Ihres Weges ziehen, so begibt sich das erstaunliche Abenteuer von den Unglücklichen, so dahin geschleppt wurden, wohin sie nicht gehen wollten, wie geschrieben steht Cervantes am zweiundzwanzigsten. Derweil nämlich unser fahrender Ritter und sein Knecht Don Quijote fürbaß trabten, schlug Sancho die Augen auf und sah an die zwölf Männer ihnen entgegenkommen, geschlossen mit Handschellen und einer langen Kette und begleitet von einem Kommissär und vier Gensdarmen, so da angehörten der heiligen Hermandad, der Hermandad der Heiligen, dem Helligen. Da sie aber nahe herzugekommen waren, bat Sankt Sancho ihre Wächter gar höflich, sie möchten ihm doch, wenn's gefällig, sagen, warum diese Leute so zusammengeschlossen geführt würden. – Baugefangene Sr. Majestät, nach Spandau kommandiert, mehr braucht Ihr nicht zu wissen. – Wie, rief Sankt Sancho, gezwungene Leute? Ist's möglich, daß der König einem »eigenen Ich« Gewalt antun kann? So berufe Ich Mich zu dem Berufe, dieser Gewalt zu steuern. »Des Staats Betragen ist Gewalttätigkeit, und dies nennt er Recht. Die Gewalttätigkeit aber des Einzelnen nennt er Verbrechen.« Hierauf hub Sankt Sancho zuerst an, die Sträflinge zu vermahnen, und sagte, sie sollten sich nicht grämen, sie seien zwar »nicht frei«, aber doch »eigen«, und ihre »Knochen« würden vielleicht unter einigen Geißelhieben zu »ächzen« haben, auch werde man ihnen vielleicht ein »Bein ausreißen« – aber, sprach er, in dem Allen überwindet Ihr weit – denn »Euren Willen kann Niemand binden!« »Und Ich weiß gewiß, daß es keine Hexerei auf der Welt gibt, so den Willen bewegen und zwingen könne, wie einige Einfaltspinsel sich einbilden; denn er ist Unsre freie Willkür, und es gibt kein Kraut noch Zauberspruch, der ihn bezwinge.« Ja, »Euren Willen kann Niemand binden, und Euer Widerwille bleibt frei !«
Da sich aber die Baugefangenen bei diesem Sermon nicht beruhigen wollten, sondern nach der Reihe erzählten, wie ungerecht man sie verurteilt habe, sprach Sancho: »Lieben Brüder, aus Allem, so Ihr Mir erzählt habt, habe Ich ins Klare gebracht, daß, obgleich man Euch für Eure Verbrechen gestraft hat, Euch die Strafe, die Ihr leiden sollt, wenig Vergnügen macht, also daß Ihr derselbigen widerwillig und gar ohne Lust entgegengehet. Und es kann sehr wohl sein, daß der Kleinmut des Einen auf der Prügelmaschine, die Armut des Andern, der Mangel an Gunst für den Dritten und endlich das parteiische Gericht des Richters die Ursache von Eurem Verderben sind und daß man Euch nicht das Recht zugute kommen ließ, das Euch gehörte, ›das Recht Eurer‹. Alles dies zwingt Mich, Euch zu zeigen, warum der Himmel Mich in die Welt gesetzt hat. Da es aber die Klugheit des mit sich einigen Egoisten erfordert. Nichts durch Gewalt zu tun, was man durch Verständigung erlangen kann, so bitt' ich hiermit den Herrn Commissarius und die Herren Gensdarmen, Euch loszuschließen und Eures Weges wandern zu lassen. Überdies, meine Herren Gensdarmen, haben Euch alle diese Armen nichts zuleide getan. Es geziemt mit sich einigen Egoisten nicht, Henker andrer Einzigen zu werden, die ihnen nichts getan haben. Bei Euch scheint ›die Kategorie des Bestohlenen in den Vordergrund zu treten‹. Warum ›eifert‹ Ihr ›gegen das Verbrechen?‹ ›Wahrlich, wahrlich, Ich sage Euch, Ihr seid für die Sittlichkeit begeistert, von der Idee der Sittlichkeit erfüllt‹, ›was ihr feindlich ist, das verfolgt Ihr‹ – Ihr ›bringt‹ diese armen Baugefangenen ›durch Amtseid ins Loch‹, Ihr seid das Heilige! Also laßt diese Leute gutwillig los. Wo nicht, so bekommt Ihrs mit Mir zu tun, der ›mit einem Hauche des lebendigen Ich Völker umbläst‹, ›die maßloseste Entweihung begeht‹ und ›sich selbst vor dem Monde nicht fürchtet‹.«
»Na seht mir doch die schöne Flegelei!« rief der Kommissär. »Rück Er sich lieber das Bartbecken gerade auf dem Kopf und scher Er sich seines Weges!«
Sankt Sancho aber legte erbost über diese preußische Grobheit seinen Spieß ein und rannte so hastig auf ihn los, als die Apposition nur laufen wollte, so daß er ihn alsbald zu Boden warf. Jetzt entspann sich ein allgemeiner Kampf, in welchem die Baugefangenen sich befreiten, Szeliga-Don Quijote von einem Gensdarmen in den Landwehr- oder Schafgraben geworfen wurde und Sankt Sancho die größten Heldentaten gegen das Heilige verrichtete. Nach wenig Minuten waren die Gensdarmen zerstreut, Szeliga aus dem Graben gekrochen und das Heilige vorläufig beseitigt.
Sankt Sancho versammelte nun die befreiten Baugefangenen um sich und hielt folgende Rede an sie (p. 265, 266 »des Buchs«):
»Was ist der gewöhnliche Verbrecher« (der Verbrecher im gewöhnlichen Verstände, »anders als Einer, der das verhängnisvolle Versehen begangen hat« (verhängnisvolle) Belletrist für Bürger und Landmann!), »nach dem zu streben, was des Volkes ist, statt nach dem Seinen zu suchen? Er hat das verächtliche« (allgemeines Murren der Baugefangenen über dies moralische Urteil) »fremde Gut gesucht, hat getan, was die Gläubigen tun, die nach dem trachten, was Gottes ist« (der Verbrecher als schöne Seele). »Was tut der Priester, der den Verbrecher vermahnt? Er stellt ihm das große Unrecht vor, das vom Staat Geheiligte, das Eigentum desselben, wozu ja auch das Leben der Staatsangehörigen gerechnet werden muß, durch seine Tat entweiht zu haben. Dafür könnte er ihm lieber vorhalten, daß er sich besudelt habe« (Kichern der Baugefangenen über diese egoistische Aneignung der banalen Pfaffenredensarten). »Indem er das Fremde nicht verachtete, sondern des Raubes wert hielt« (Grunzen der Baugefangenen): »er könnte es, wenn er nicht ein Pfaffe« (ein Baugefangener: »Im gewöhnlichen Verstande!«) »wäre.« Ich aber »rede mit dem Verbrecher als mit einem Egoisten, und er wird sich schämen« (schamloses, lautes Hurrah der Verbrecher, die sich nicht zur Scham berufen lassen wollen), »nicht daß er gegen Eure Gesetze und Güter sich verging, sondern daß er Eure Gesetze des Umgehens« (hier ist nur vom »Umgehen« »im gewöhnlichen Verstande« die Rede, sonst aber »umgehe Ich einen Felsen, bis Ich ihn sprengen kann«, und »umgehe« z.B. selbst »die Zensur«), »Eure Güter des Verlangens wert hielt« (abermaliges Hurrah), »wird sich schämen –«
Gines von Passamonte, der Erzdieb, der überhaupt nicht viel ertragen konnte, schrie: »Sollen wir denn nichts tun als uns der Scham ergeben, Ergebung zeigen, sobald der Pfaff im außergewöhnlichen Verstande uns ›vermahnt‹?«
»Wird sich schämen«, fährt Sancho fort, »daß er Euch mitsamt den Eurigen nicht verachtete, daß er zu wenig Egoist war.« (Sancho legt hier einen fremden Maßstab an den Egoismus des Verbrechers. Daher entsteht ein allgemeines Gebrülle unter den Baugefangenen; etwas verwirrt lenkt Sancho ein, sich mit einer rhetorischen Bewegung gegen die abwesenden »guten Bürger« wendend:) »Aber Ihr könnt nicht egoistisch mit ihm reden, denn Ihr seid nicht so groß wie ein Verbrecher, Ihr – verbrecht Nichts.«
Gines fällt wieder ein: »Welche Leichtgläubigkeit, guter Mann! Unsre Zuchtmeister im Gefängnis verbrechen allerdings, machen Kassendefekte und Unterschleife und begehen Schändung [...]« [Hier fehlen im Manuskript zwölf Seiten.]
[B) Mein Verkehr]
[Lücke im Manuskript][...] zeigt er nur wieder seine Leichtgläubigkeit. Schon die Reaktionäre wußten, daß die Bourgeois in der Konstitution den naturwüchsigen Staat aufheben und einen eignen Staat errichten und machen; daß »le pouvoir constituant, qui était dans le temps (naturwüchsig), passa dans la volonté humaine«, daß »dieser gemachte Staat wie ein gemachter, gemalter Baum ist« usw. Siehe Fiévée, »Correspondance politique et administrative«, Paris 1815 – »Appel à la France contre la division des opinions« – »Le drapeau blanc« von Sarrans aîné und »Gazette de France« aus der Restaurationszeit und die früheren Schriften von Bonald, de Maistre pp. Die liberalen Bourgeois werfen wiederum den alten Republikanern vor, von denen sie natürlich ebensowenig wußten als Sankt Max vom Bourgeoisstaat, daß ihr Patriotismus nichts sei als »une passion, factice envers und être abstrait, une idée générale« (Benj. Constant, »De l'esprit des conquêtes«, Paris 1814, p. 93), während die Reaktionäre den Bourgeois vorwarfen, daß ihre politische Ideologie nichts sei als »une mystification que la classe aisée fait subir à celles qui ne le sont pas« (»Gazette de France«, 1831, Février). – p.295 erklärt Sankt Sancho den Staat für »eine Anstalt, das Volk zu christianisieren«, und weiß von der Grundlage des Staats soviel zu sagen, daß dieser durch »den Kitt« der »Achtung vor dem Gesetz« oder das Heilige durch die Achtung (das Heilige als Kopula) vor dem Heiligen »zusammengehalten wird« (p. 314).
Note 4.
»Ist der Staat heilig, so muß Zensur sein«, p. 316. – »Die französische Regierung bestreitet die Preßfreiheit nicht als Menschenrecht, sie fordert aber vom Einzelnen eine Kaution dafür, daß er wirklich Mensch sei.« (Quel bonhomme! Jacques le bonhomme wird zum Studium der Septembergesetze »berufen«.) p. 380.
Note 5, in der wir die tiefsten Aufschlüsse erhalten über die verschiedenen Staatsformen, die Jacques le bonhomme verselbständigt und in denen er nur verschiedene Versuche sieht, den wahren Staat zu realisieren.
»Die Republik ist gar nichts anderes als die absolute Monarchie: denn es verschlägt nichts, ob der Monarch Fürst oder Volk heiße, da Beide eine Majestät« (das Heilige) »sind... Der Konstitutionalismus ist weiter als die Republik, weil er der in der Auflösung begriffene Staat ist.« Diese Auflösung wird dahin erklärt: »Im konstitutionellen Staate... will die Regierung absolut sein, und das Volk will absolut sein. Diese beiden Absoluten« (sc. Heiligen) »werden sich aneinander aufreiben.« p. 302. – ›Ich bin nicht der Staat, Ich bin das schöpferische Nichts des Staats‹; »damit versinken alle Fragen« (über Konstitution pp.) »In ihr wahres Nichts.« p. 310.-
Er hätte hinzufügen sollen, daß auch die obigen Sätze über die Staatsformen nur eine Umschreibung dieses »Nichts« sind, dessen einzige Schöpfung der obige Satz ist: Ich bin nicht der Staat. Sankt Sancho spricht hier ganz in deutscher Schulmeistermanier von »der« Republik, die natürlich viel alter ist als die konstitutionelle Monarchie, z.B. die griechischen Republiken.
Daß in einem demokratischen Repräsentativstaat wie Nordamerika die Klassenkollisionen bereits eine Form erreicht haben, zu der die konstitutionellen Monarchien erst hingedrängt werden, davon weiß er natürlich Nichts. Seine Phrasen über die konstitutionelle Monarchie beweisen, daß er seit dem 1842 des Berliner Kalenders Nichts gelernt und Nichts vergessen hat.
Note 6.
»Der Staat verdankt nur der Mißachtung, welche Ich vor Mir habe, seine Existenz« und wird »mit dem Verschwinden dieser Geringschätzung ganz erlöschen« (wonach es nur von Sancho abhängt, wie bald alle Staaten der Welt »erlöschen« sollen. Wiederholung von Note 3 in umgekehrter Gleichung – siehe Logik): »Er ist nur, wenn er über Mir ist, nur als Macht und Mächtiger. Oder« (merkwürdiges Oder, das das Gegenteil von dem beweist, was es beweisen soll) »könnt Ihr Euch einen Staat denken, dessen Einwohner sich allesamt« (Sprung aus dem »Ich« in das »Wir«) »nichts aus ihm machen?« p. 377.
Auf die Synonymik von »Macht«, »Mächtig« und »machen« brauchen wir nicht mehr einzugehen.
Daraus, daß es Leute in jedem Staat gibt, die sich aus ihm etwas machen, d.h. die im Staat und durch den Staat aus sich etwas machen, schließt Sancho, daß der Staat eine Macht über diesen Leuten ist. Es handelt sich hier wieder nur darum, daß man sich die fixe Idee des Staats aus dem Kopfe zu schlagen hat. Jacques le bonhomme träumt noch Immer, daß der Staat eine bloße Idee sei, und glaubt an die selbständige Macht dieser Staatsidee. Er ist der wahre »Staatsgläubige, Staatsbesessene, Politiker« (p. 309). Hegel idealisierte die Vorstellung der politischen Ideologen vom Staat, die noch von den einzelnen Individuen, wenn auch bloß vom Willen dieser Individuen ausgingen; Hegel verwandelt den gemeinsamen Willen dieser Einzelnen in den absoluten Willen, und diese Idealisierung der Ideologie nimmt Jacques le bonhomme bona fide für die richtige Ansicht vom Staate an und kritisiert sie in diesem Glauben dadurch, daß er das Absolute für das Absolute erklärt.
5. Die Gesellschaft als bürgerliche Gesellschaft
Wir werden uns bei diesem Kapitel etwas länger aufhalten, weil es, nicht ohne Absicht, das konfuseste aller »im Buche« enthaltenen konfusen Kapitel ist, und weil es zugleich am glänzendsten beweist, wie wenig es unsrem Heiligen gelingt, die Dinge in ihrer profanen Gestalt kennenzulernen. Statt sie zu profanieren, heiligt er sie, indem er nur seine eigne heilige Vorstellung dem Leser »zugute kommen läßt«. Ehe wir auf die eigentliche bürgerliche Gesellschaft kommen, werden wir noch über das Eigentum überhaupt und in seinem Verhältnis zum Staat einige neue Aufschlüsse vernehmen. Diese Aufschlüsse erscheinen um so neuer, als sie Sankt Sancho Gelegenheit geben, seine beliebtesten Gleichungen über Recht und Staat wieder anzubringen und dadurch seiner »Abhandlung« »mannigfaltigere Wandlungen« und »Brechungen« zu geben. Wir brauchen natürlich bloß die letzten Glieder dieser schon dagewesenen Gleichungen zu zitieren, da der Leser sich aus dem Kapitel »Meine Macht« Ihres Zusammenhanges noch erinnern wird.
Privateigentum oder bürgerliches Eigentum
= Nicht Mein Eigentum,
= Heiliges Eigentum
= Fremdes Eigentum
= Respektiertes Eigentum oder Respekt vor dem fremden Eigentum
= Eigentum des Menschen (p. 327, 369).
Aus diesen Gleichungen ergeben sich zugleich folgende Antithesen:
Eigentum im | Eigentum im |
bürgerlichen Sinne | egoistischen Sinne |
»Eigentum des Menschen« | »Eigentum Meiner«. |
(»Menschliche Habe« | Meine Habe) |
Gleichungen:
Der Mensch = Recht
= Staatsgewalt.
Privateigentum oder bürgerliches Eigentum
= Rechtliches Eigentum (.p. 324).
= Mein durch das Recht (p. 332),
= garantiertes Eigentum,
= Eigentum von Fremden,
= dem Fremden angehöriges Eigentum,
= dem Rechte angehöriges Eigentum,
= Rechtseigentum (p. 367, 332),
= ein Rechtsbegriff,
= Etwas Geistiges,
= Fiktion,
= reiner Gedanke,
= fixe Idee,
= Gespenst,
= Eigentum des Gespenstes (p. 368, 324, 332, 367, 369).
Privateigentum
= Eigentum des Rechts.
Recht
= Gewalt des Staats.
Privateigentum
= Eigentum in der Gewalt des Staats
= Staatseigentum, oder auch
Eigentum
= Staatseigentum.
Staatseigentum
= Nichteigentum Meiner.
Staat
= der alleinige Eigentümer (p. 339, 334).
Wir kommen jetzt zu den Antithesen.
Privateigentum | Egoistisches Eigentum |
Vom Recht (Staat, dem Menschen) | Von Mir |
zum Eigentum berechtigt | zum Eigentum ermächtigt. |
Mein durch das Recht
= Mein durch Meine Macht oder Gewalt (p. 332).
Vom Fremden | Von Mir genommenes |
gegebenes Eigentum | Eigentum (p. 339). |
Rechtliches Eigentum | Rechtliches Eigentum |
Anderer | des Andern ist, was Mir Recht ist, |
was in hundert andern Formeln, wenn man z.B. Vollmacht statt Macht setzt oder schon dagewesene Formeln anwendet, wiederholt werden kann.
Privateigentum = | Mein Eigentum = |
Fremdheit am | Eigentum am |
Eigentum aller Andern | Eigentum aller Andern |
oder auch:
Eigentum an Einigem = Eigentum an Allem (p. 343).
Die Entfremdung als Beziehung oder Kopula in den obigen Gleichungen kann auch in folgenden Antithesen ausgedrückt werden:
Privateigentum
egoistisches Eigentum
»Sich auf das Eigentum als Heiliges,
Gespenst, beziehen«, »es respektieren«,
»Respekt vor dem Eigentum haben« (p. 324).
»Die heilige Beziehung zum Eigentum aufgeben«,
es nicht mehr als fremd betrachten,
vor dem Gespenst sich nicht mehr fürchten,
keinen Respekt vor dem Eigentum haben,
Das Eigentum der Respektslosigkeit haben (p. 368, 340, 343).
Die in obigen Gleichungen und Antithesen enthaltenen Modi der Aneignung werden erst beim »Verein« ihre Erledigung finden; da wir uns einstweilen noch in der »heiligen Gesellschaft« befinden, so geht uns hier nur die Kanonisation an.
Note. Warum die Ideologen das Eigentumsverhältnis als ein Verhältnis »des Menschen« fassen können, dessen verschiedene Form in verschiedenen Epochen sich danach bestimmt, wie die Individuen sich »den Menschen« vorstellen, das ist schon bei der »Hierarchie« behandelt worden. Wir brauchen hier nur darauf zurückzuverweisen.
Abhandlung 1: Über Parzellierung des Grundbesitzes, Ablösung der Servituten und Verschlingung des kleinen Grundeigentums durch das große.
Diese Sachen werden Alle aus dem heiligen Eigentum und der Gleichung bürgerliches Eigentum = Respekt vor dem Heiligen entwickelt.
1. »Eigentum im bürgerlichen Sinn bedeutet heiliges Eigentum, derart, daß Ich Dein Eigentum respektieren muß. ›Respekt vor dem Eigentum!‹ Daher möchten die Politiker, daß Jeder sein Stückchen Eigentum besäße, und haben durch dies Bestreben zum Teil eine unglaubliche Parzellierung herbeigeführt.« p. 327, 328. – 2. »Die politischen Liberalen tragen Sorge, daß womöglich alle Servituten abgelöst werden und Jeder freier Herr auf seinem Grunde sei, wenn dieser Grund auch nur soviel Bodengehalt hat« (der Grund hat Bodengehalt !), »als von dem Dünger Eines Menschen sich hinlänglich düngen läßt... Sei es auch noch so klein, wenn man nur Eigenes, nämlich ein respektiertes Eigentum hat. Je mehr solcher Eigner, desto mehr freie Leute und gute Patrioten hat der Staat.« p. 328. – 3. »Es rechnet der politische Liberalismus, wie alles Religiöse, auf den Respekt, die Humanität, die Liebestugenden. Darum lebt er auch in unaufhörlichem Ärger. Denn in der Praxis respektieren die Leute Nichts, und alle Tage werden die kleinen Besitzungen wieder von größeren Eigentümern aufgekauft, und aus den ›freien Leuten‹ werden Tagelöhner. Hätten dagegen die ›kleinen Eigentümer‹ bedacht, daß auch das große Eigentum das Ihrige sei, so hätten sie sich nicht selber respektvoll davon ausgeschlossen und würden nicht ausgeschlossen worden sein.« p. 328.
1. Zuerst wird hier also die ganze Bewegung der Parzellierung, von der Sankt Sancho nur weiß, daß sie das Heilige ist, aus einer bloßen Einbildung erklärt, die »die Politiker« »sich in den Kopf gesetzt haben«. Weil »die Politiker« »Respekt vor dem Eigentum« verlangen, daher »möchten« sie die Parzellierung, die noch dazu überall durch das Nichtrespektieren des fremden Eigentums durchgesetzt worden ist! »Die Politiker« haben »zum Teil eine unglaubliche Parzellierung« wirklich »herbeigeführt«. Es war also die Tat der »Politiker«, daß in Frankreich schon vor der Revolution, wie noch heutzutage in Irland und teilweise in Wales, die Parzellierung in Beziehung auf die Kultur des Bodens längst bestand und zur Einführung der großen Kultur die. Kapitalien und alle übrigen Bedingungen mangelten. Wie sehr übrigens »die Politiker« die Parzellierung heutzutage durchführen »möchten«, kann Sankt Sancho daraus ersehen, daß sämtliche französische Bourgeois mit der Parzellierung, sowohl weil sie die Konkurrenz der Arbeiter unter sich verringert, wie aus politischen Gründen, unzufrieden sind; ferner daraus, daß sämtliche Reaktionäre (was Sancho schon aus des alten Arndt »Erinnerungen« ersehen konnte) in der Parzellierung weiter nichts sahen als die Verwandlung des Grundeigentums in modernes, industrielles, verschacherbares, entheiligtes Eigentum. Aus welchen ökonomischen Gründen die Bourgeois diese Verwandlung durchführen müssen, sobald sie zur Herrschaft kommen – eine Verwandlung, die ebensogut durch die Aufhebung der über den Profit überschießenden Grundrente wie durch die Parzellierung geschehen kann –, das ist unsrem Heiligen hier nicht weiter auseinanderzusetzen. Ebensowenig ist ihm auseinanderzusetzen, wie die Form, in der diese Verwandlung geschieht, von der Stufe abhängt, worauf die Industrie, der Handel, die Schiffahrt pp. eines Landes stehen. Die obigen Sätze über Parzellierung sind weiter nichts als eine bombastische Umschreibung des einfachen Faktums, daß an verschiedenen Orten, »hie und da«, eine große Parzellierung existiert – ausgedrückt in der kanonisierenden Redeweise unsres Sancho, die auf Alles und Nichts paßt. Im übrigen enthalten Sanchos obige Sätze nur die Phantasien des deutschen Kleinbürgers über die Parzellierung, die für ihn allerdings das Fremde, »das Heilige« ist. Vgl. polit[ischen] Liberalismus.
2. Die Ablösung der Servituten, eine Misère, die nur in Deutschland vorkommt, wo die Regierungen nur durch den fortgeschrittenen Zustand der Nachbarländer und durch Finanzverlegenheiten dazu gezwungen wurden, gilt hier unserm Heiligen für Etwas, das »die politischen Liberalen« wollen, um »freie Leute und gute Bürger« zu erzeugen. Sanchos Horizont reicht wieder nicht über den pommerschen Landtag und die sächsische Abgeordnetenkammer hinaus. Diese deutsche Servituten-Ablösung hat nie zu irgendeinem politischen oder ökonomischen Resultat geführt und blieb als halbe Maßregel überhaupt ohne alle Wirkung. Von der historisch wichtigen Ablösung der Servituten im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert, die aus der beginnenden Entwicklung des Handels, der Industrie und dem Geldbedürfnis der Grundbesitzer hervorging, weiß Sancho natürlich wieder Nichts. – Dieselben Leute, die in Deutschland die Servituten ablösen wollten, um, wie Sancho glaubt, gute Bürger und freie Leute zu machen, wie z.B. Stein und Vincke, fanden nachher, daß, um »gute Bürger und freie Leute« zu erzeugen, die Servitute wieder hergestellt werden müßten, wie dies eben jetzt in Westfalen versucht wird. Woraus folgt, daß der »Respekt« wie die Furcht Gottes zu allen Dingen nütze ist.
3. Das »Aufkaufen« des kleinen Grundbesitzes durch die »großen Eigentümer« findet nach Sancho statt, weil der »Respekt vor dem Eigentum« in der Praxis nicht stattfindet. Zwei der alltäglichsten Folgen der Konkurrenz, Konzentration und Akkaparement, überhaupt die Konkurrenz, die ohne Konzentration nicht existiert, erscheinen hier unsrem Sancho als Verletzungen des bürgerlichen, in der Konkurrenz sich bewegenden Eigentums. Das bürgerliche Eigentum wird dadurch schon verletzt, daß es existiert. Man darf nach Sancho Nichts kaufen, ohne das Eigentum anzugreifen66. Wie tief Sankt Sancho die Konzentration des Grundbesitzes durchschaut hat, geht schon daraus hervor, daß er nur den augenscheinlichsten Akt der Konzentration, das bloße »Aufkaufen« darin sieht. Inwiefern übrigens die kleinen Eigentümer dadurch aufhören, Eigentümer zu sein, daß sie Taglöhner werden. Ist nach Sancho nicht abzusehen. Sancho entwickelt ja selbst auf der nächsten Seite (p. 329) höchst feierlich gegen Proudhon, daß sie »Eigentümer des ihnen verbleibenden Anteils am Nutzen des Ackers«, nämlich des Arbeitslohns, bleiben. »Es will mitunter etwa in der Geschichte gefunden werden«, daß abwechselnd der große Grundbesitz den kleinen und der kleine den großen verschlingt, zwei Erscheinungen, die sich für Sankt Sancho friedfertig in den zureichenden Grund auflösen, daß »in der Praxis die Leute Nichts respektieren«. Dasselbe gilt von den übrigen vielfachen Gestalten des Grundeigentums. Und dann das weise »hätten die kleinen Eigentümer« usw.! Im »Alten Testament« sahen wir, wie Sankt Sancho nach spekulativer Manier die Früheren die Erfahrungen der Späteren bedenken ließ; jetzt sehen wir, wie er sich nach Kannegießer-Manier darüber beklagt, daß die Früheren nicht nur die Gedanken der Späteren über sie, sondern auch seinen eignen Unsinn nicht bedachten. Welche Schulmeister – »Jescheitheit«! Hätten die Terroristen bedacht, daß sie Napoleon auf den Thron bringen würden – hätten die englischen Barone von Runnymede und der Magna Charta bedacht, daß 1849 die Korngesetze abgeschafft werden würden – hätte Krösus bedacht, daß Rothschild ihn an Reichtum übertreffen würde – hätte Alexander der Große bedacht, daß Rotteck ihn beurteilen und sein Reich den Türken in die Hände fallen würde – hätte Themistokles bedacht, daß er die Perser im Interesse Ottos des Kindes schlagen würde – hätte Hegel bedacht, daß er auf eine so »kommune« Weise von Sankt Sancho exploitiert werden würde – hätte, hätte, hätte! Von welchen »kleinen Eigentümern« bildet sich Sankt Sancho denn ein zu sprechen? Von den eigentumslosen Bauern, welche durch Zerschlagen des großen Grundbesitzes erst zu »kleinen Eigentümern« wurden, oder von denen, die heutzutage von der Konzentration ruiniert werden? In beiden Fällen sieht Sankt Sancho sich so ähnlich wie ein Ei dem andern. Im ersten Falle schlossen sie sich ganz und gar nicht vom »großen Eigentum« aus, sondern nahmen es Jeder so weit in Besitz, als er von den Andern nicht ausgeschlossen wurde und Vermögen hatte. Dies Vermögen war aber nicht das Stirnersche renommistische Vermögen, sondern ein durch ganz empirische Verhältnisse bedingtes, z.B. durch ihre und die ganze bisherige Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft, die Lokalität und ihren größeren oder geringeren Zusammenhang mit der Nachbarschaft, die Größe des in Besitz genommenen Grundstücks und die Zahl derer, die es sich aneigneten, die Verhältnisse der Industrie, des Verkehrs, die Kommunikationsmittel und Produktionsinstrumente ppp. Wie wenig sie sich ausschließend gegen das große Grundeigentum verhielten, geht schon daraus hervor, daß viele unter ihnen selbst große Grundbesitzer wurden. Sancho macht sich selbst vor Deutschland lächerlich mit seiner Zumutung, diese Bauern hätten damals die Parzellierung, die noch gar nicht existierte und die damals die einzig revolutionäre Form für sie war, überspringen und mit einem Satze in seinen mit sich einigen Egoismus sich lancieren sollen. Von seinem Unsinn gar nicht zu sprechen, war es ihnen nicht möglich, sich kommunistisch zu organisieren, da ihnen alle Mittel abgingen, die erste Bedingung einer kommunistischen Assoziation, die gemeinsame Bewirtschaftung, durchzuführen, und da die Parzellierung vielmehr nur Eine der Bedingungen war, welche das Bedürfnis für eine solche Assoziation später hervorriefen. Überhaupt kann eine kommunistische Bewegung nie vom Lande, sondern immer nur von den Städten ausgehen.
Im zweiten Falle, wenn Sankt Sancho von den ruinierten kleinen Eigentümern spricht – haben diese immer noch ein gemeinsames Interesse mit den großen Grundeigentümern gegenüber der ganz besitzlosen Klasse und gegenüber der industriellen Bourgeoisie. Und falls dies gemeinsame Interesse nicht stattfindet, fehlt ihnen die Macht, sich das große Grundeigentum anzueignen, weil sie zerstreut wohnen und ihre ganze Tätigkeit und Lebenslage ihnen eine Vereinigung, die erste Bedingung einer solchen Aneignung, unmöglich macht und eine solche Bewegung wieder eine viel allgemeinere voraussetzt, die gar nicht von ihnen abhängt. – Schließlich kommt Sanchos ganze Tirade darauf hinaus, daß sie sich bloß den Respekt vor dem Eigentum Andrer aus dem Kopf schlagen sollen. Hiervon werden wir weiter unten noch ein geringes Wörtlein vernehmen.
Nehmen wir schließlich noch den Einen Satz ad acta: »In der Praxis respektieren die Leute eben Nichts«; so daß es doch am »Respekt« »eben« nicht zu liegen scheint.
Abhandlung Nr. 2: Privateigentum, Staat und Recht.
»Hätte, hätte, hätte!«
»Hätte« Sankt Sancho für einen Augenblick die kursierenden Gedanken der Juristen und Politiker über das Privateigentum, wie die Polemik dagegen, beiseite liegenlassen, hätte er dies Privateigentum einmal in seiner empirischen Existenz, in seinem Zusammenhange mit den Produktivkräften der Individuen gefaßt, so würde seine ganze Weisheit Salomonis, mit der er uns jetzt unterhalten wird, sich in Nichts aufgelöst haben. Es »hätte« ihm dann schwerlich entgehen können (obwohl er, wie Habakuk, capable de tout ist), daß das Privateigentum eine für gewisse Entwicklungsstufen der Produktivkräfte notwendige Verkehrsform ist, eine Verkehrsform, die nicht eher abgeschüttelt, nicht eher zur Produktion des unmittelbaren materiellen Lebens entbehrt werden kann, bis Produktivkräfte geschaffen sind, für die das Privateigentum eine hemmende Fessel wird. Es »hätte« dann auch dem Leser nicht entgehen können, daß Sancho sich auf materielle Verhältnisse einlassen mußte, statt die ganze Welt in ein System der theologischen Moral aufzulösen, um diesem ein neues System egoistisch sein sollender Moral entgegenzustellen. Es »hätte« ihm nicht entgehen können, daß es sich um ganz andre Dinge als den »Respekt« und Despekt handelte. »Hätte, hätte, hätte!«
Dies »hätte« ist übrigens nur ein Nachklang des obigen Sanchoschen Satzes; denn »hätte« Sancho dies Alles getan, so hätte er allerdings sein Buch nicht schreiben können.
Indem Sankt Sancho die Illusion der Politiker, Juristen und sonstigen Ideologen, die alle empirischen Verhältnisse auf den Kopf stellt, auf Treu und Glauben akzeptiert und noch in deutscher Weise von dem Seinigen hinzutut, verwandelt sich ihm das Privateigentum in Staatseigentum, resp. Rechtseigentum, an dem er nun ein Experiment zur Rechtfertigung seiner obigen Gleichungen machen kann. Sehen wir uns zuerst die Verwandlung des Privateigentums in Staatseigentum an.
»Über das Eigentum entscheidet nur die Gewalt« (über die Gewalt entscheidet einstweilen vielmehr das Eigentum), »und da der Staat, gleichviel ob Staat der Bürger, Staat der Lumpe« (Stirnerscher »Verein«) »oder Staat der Menschen schlechthin der allein Gewaltige ist, so ist er allein Eigentümer.« p. 333.
Neben der Tatsache des deutschen »Staats der Bürger« figurieren hier wieder Sanchosche und Bauersche Hirngespinste in gleicher Ordnung, während die historisch bedeutenden Staatsbildungen nirgends zu finden sind. Er verwandelt den Staat zunächst in eine Person, »den Gewaltigen«. Das Faktum, daß die herrschende Klasse ihre gemeinschaftliche Herrschaft zur öffentlichen Gewalt, zum Staat konstituiert, versteht und verdreht er in deutsch-kleinbürgerlicher Weise dahin, daß »der Staat« sich als eine dritte Macht gegen diese herrschende Klasse konstituiert und alle Gewalt ihr gegenüber in sich absorbiert. Er wird jetzt seinen Glauben an einer Reihe von Exempeln bewähren.
Wenn das Eigentum unter der Herrschaft der Bourgeoisie wie zu allen Zeiten an gewisse, zunächst ökonomische, von der Entwicklungsstufe der Produktivkräfte und des Verkehrs abhängige Bedingungen geknüpft ist, Bedingungen, die notwendig einen juristischen und politischen Ausdruck erhalten – so glaubt Sankt Sancho in seiner Einfalt,
»der Staat knüpfe den Besitz des Eigentums« (car tel est son bon plaisir) »an Bedingungen, wie er Alles daran knüpft, z.B. die Ehe«, p. 335.
Weil die Bourgeois dem Staat nicht erlauben, sich in ihre Privatinteressen einzumischen, und ihm nur soviel Macht geben, als zu ihrer eignen Sicherheit und der Aufrechthaltung der Konkurrenz nötig ist, weil die Bourgeois überhaupt nur insofern als Staatsbürger auftreten, als ihre Privatverhältnisse dies gebieten, glaubt Jacques le bonhomme, daß sie vor dem Staate »Nichts sind«.
»Der Staat hat nur ein Interesse daran, selbst reich zu sein; ob Michel reich und Peter arm ist, gilt ihm gleich – – sie sind Beide vor ihm Nichts.« p. 334.
Dieselbe Weisheit schöpft er p. 345 aus der Duldung der Konkurrenz im Staat.
Wenn eine Eisenbahndirektion sich bloß um die Aktionäre zu kümmern hat, insofern sie ihre Einzahlungen leisten und ihre Dividenden empfangen, so schließt der Berliner Schulmeister in seiner Unschuld, daß die Aktionäre »vor ihr Nichts sind, wie wir vor Gott allzumal Sünder sind«. Aus der Ohnmacht des Staats dem Treiben der Privateigentümer gegenüber beweist Sancho die Ohnmacht der Privateigentümer gegenüber dem Staat und seine eigne Ohnmacht gegenüber Beiden.
Ferner. Weil die Bourgeois die Verteidigung ihres Eigentums im Staat organisiert haben und »Ich« daher »jenem Fabrikanten« seine Fabrik nicht abnehmen kann, außer innerhalb der Bedingungen der Bourgeoisie, d.h. der Konkurrenz – glaubt Jacques le bonhomme:
»Der Staat hat die Fabrik als Eigentum, der Fabrikant nur als Lehen, als Besitztum.« p. 347.
Ebenso »hat« der Hund, der mein Haus bewacht, das Haus »als Eigentum«, und Ich habe es nur »als Lehen, als Besitztum« vom Hunde.
Weil die verdeckten materiellen Bedingungen des Privateigentums häufig in Widerspruch treten müssen mit der juristischen Illusion über das Privateigentum, wie sich z.B. bei Expropriationen zeigt, so schließt Jacques le bonhomme daraus, daß
»hier das sonst verdeckte Prinzip, daß nur der Staat Eigentümer sei, der Einzelne hingegen Lehnsträger, deutlich in die Augen springt«. p. 335.
Es »springt hier nur in die Augen«, daß unserm wackern Bürger die profanen Eigentumsverhältnisse hinter der Decke »des Heiligen« aus den Augen gesprungen sind und daß er sich noch immer aus China eine »Himmelsleiter« borgen muß, um eine »Sprosse der Kultur« zu »erklimmen«, auf der in zivilisierten Ländern sogar die Schulmeister stehen. Wie hier Sancho die zur Existenz des Privateigentums gehörigen Widersprüche zur Negation des Privateigentums macht, so verfuhr er, wie wir oben sahen, mit den Widersprüchen innerhalb der bürgerlichen Familie.
Wenn die Bourgeois, überhaupt alle Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, genötigt sind, sich als Wir, als moralische Person, als Staat zu konstituieren, um ihre gemeinschaftlichen Interessen zu sichern, und ihre dadurch hervorgebrachte Kollektivgewalt schon um der Teilung der Arbeit willen an Wenige delegieren, so bildet sich Jacques le bonhomme ein, daß
»Jeder nur so lange den Nießbrauch des Eigentums hat, als er das Ich des Staats in sich trägt oder ein loyales Glied der Gesellschaft ist... Wer ein Staats-Ich, d.h. ein guter Bürger oder Untertan ist, der trägt als solches Ich, nicht als eignes, das Lehen ungestört.« p. 334, 335.
Auf diese Weise hat Jeder nur so lange den Besitz einer Eisenbahnaktie, als er »das Ich« der Direktion »in sich trägt«, wonach man also nur als Heiliger eine Eisenbahnaktie besitzen kann.
Nachdem Sankt Sancho auf diese Weise die Identität des Privat- und Staatseigentums sich weisgemacht hat, kann er fortfahren:
»Daß der Staat nicht willkürlich dem Einzelnen entzieht, was er vom Staate hat, ist nur dasselbe wie dies, daß der Staat sich selbst nicht beraubt.« p. 334, 335.
Daß Sankt Sancho nicht willkürlich Anderen ihr Eigentum raubt, ist nur dasselbe wie dies, daß Sankt Sancho sich selbst nicht beraubt, da er ja alles Eigentum als das seinige »ansieht«.
Auf Sankt Sanchos übrige Phantasien über Staat und Eigentum, z.B. daß der Staat die Einzelnen durch Eigentum »kirrt« und »belohnt«, daß er aus besonderer Malice die hohe Sporteltaxe erfunden habe, um die Bürger zu ruinieren, wenn sie nicht loyal seien etc. etc., überhaupt auf die kleinbürgerlich-deutsche Vorstellung von der Allmacht des Staats, eine Vorstellung, die bereits bei den alten deutschen Juristen durchläuft und hier in hochtrabenden Beteuerungen sich aufspreizt, kann man uns nicht zumuten, weiter einzugehn.
Seine hinreichend nachgewiesene Identität von Staats- und Privateigentum sucht er schließlich noch durch etymologische Synonymik darzutun, wobei er seiner Gelehrsamkeit indes en ambas posaderas schlägt.
»Mein Privateigentum ist nur Dasjenige, was der Staat Mir von dem Seinigen überläßt, indem er andere Staatsglieder darum verkürzt (priviert): es ist Staatseigentum.« p. 339.
Zufällig verhält sich die Sache gerade umgekehrt. Das Privateigentum in Rom, worauf sich der etymologische Witz allein beziehen kann, stand im direktesten Gegensatz zum Staatseigentum. Der Staat gab allerdings den Plebejern Privateigentum, verkürzte dagegen nicht »Andre« um ihr Privateigentum, sondern diese Plebejer selbst um ihr Staatseigentum (ager publicus) und ihre politischen Rechte, und deshalb hießen sie selbst privati, Beraubte, nicht aber jene phantastischen »andern Staatsglieder«, von denen Sankt Sancho träumt. Jacques le bonhomme blamiert sich in allen Ländern, allen Sprachen und allen Epochen, sobald er auf positive Fakta zu sprechen kommt, von denen »das Heilige« keine aprioristische Kenntnis haben kann.
Die Verzweiflung darüber, daß der Staat alles Eigentum absorbiert, treibt ihn in sein innerstes »empörtes« Selbstbewußtsein zurück, wo er durch die Entdeckung überrascht wird, daß er Literat ist. Er drückt diese Verwunderung in folgenden merkwürdigen Worten aus:
»Im Gegensatz zum Staat fühle Ich immer deutlicher, daß Mir noch eine große Gewalt übrig bleibt, die Gewalt über Mich selbst«;
was weiter dahin ausgeführt wird:
»An Meinen Gedanken habe Ich ein wirkliches Eigentum, womit Ich Handel treiben kann.« p. 339.
Der »Lump« Stirner, der »Mensch von nur ideellem Reichtum«, kommt also auf den verzweifelten Entschluß, mit der geronnenen, sauer gewordenen Milch seiner Gedanken Handel zu treiben. Und wie schlau fängt er es an, wenn der Staat seine Gedanken für Contrebande erklärt? Horcht:
»Ich gebe sie auf« (allerdings sehr weise) »und tausche Andere für sie ein« (d.h. falls Jemand ein so schlechter Geschäftsmann sein sollte, seine Gedankenwechsel anzunehmen), »die dann Mein neues, erkauftes Eigentum sind.« p. 339.
Der ehrliche Bürger beruhigt sich nicht eher, als bis er es schwarz auf weiß besitzt, daß er sein Eigentum redlich erkauft hat. Siehe da den Trost des Berliner Bürgers in allen seinen Staatsnöten und Polizeitrübsalen: »Gedanken sind zollfrei!«
Die Verwandlung des Privateigentums in Staatseigentum reduziert sich schließlich auf die Vorstellung, daß der Bourgeois nur besitzt als Exemplar der Bourgeoisgattung, die in ihrer Zusammenfassung Staat heißt und den Einzelnen mit Eigentum belehnt. Hier steht die Sache wieder auf dem Kopf. In der Bourgeoisklasse, wie in jeder anderen Klasse, sind nur die persönlichen Bedingungen zu gemeinschaftlichen und allgemeinen entwickelt, unter denen die einzelnen Mitglieder der Klasse besitzen und leben. Wenn auch früher dergleichen philosophische Illusionen in Deutschland kursieren konnten, so sind sie doch jetzt vollständig lächerlich geworden, seitdem der Welthandel hinlänglich bewiesen hat, daß der bürgerliche Erwerb ganz unabhängig von der Politik, die Politik dagegen gänzlich abhängig vom bürgerlichen Erwerb ist. Schon im achtzehnten Jahrhundert war die Politik so sehr vom Handel abhängig, daß z.B., als der französische Staat eine Anleihe machen wollte, ein Privatmann für den Staat den Holländern gutsagen mußte.
Daß die »Wertlosigkeit Meiner« oder »der Pauperismus« die »Verwertung« oder das »Bestehen« des »Staats« ist (p. 336), ist eine der 1001 Stirnerschen Gleichungen, die wir hier bloß deshalb erwähnen, weil wir bei dieser Gelegenheit einige Neuigkeiten über den Pauperismus hören.
»Der Pauperismus ist die Wertlosigkeit Meiner, die Erscheinung, daß Ich Mich nicht verwerten kann. Deshalb ist Staat und Pauperismus Ein und Dasselbe... Der Staat geht allezeit darauf aus, von Mir Nutzen zu ziehen, d.h. Mich zu exploitieren, auszubeuten, zu verbrauchen, bestände dieser Verbrauch auch nur darin, daß Ich für eine Proles sorge (Proletariat). Er will, Ich soll seine Kreatur sein.« p. 336.
Abgesehen davon, daß sich hier zeigt, wie wenig es von ihm abhängt, sich zu verwerten, obgleich er seine Eigenheit überall und immer durchsetzen kann, daß hier abermals Wesen und Erscheinung im Gegensatz zu den früheren Behauptungen ganz voneinander getrennt werden, kommt die obige kleinbürgerliche Ansicht unsres Bonhomme wieder zutage, daß »der Staat« ihn exploitieren will. Uns interessiert nur noch die altrömische etymologische Abstammung des Proletariats, die hier naiverweise in den modernen Staat eingeschmuggelt wird. Sollte Sankt Sancho wirklich nicht wissen, daß überall, wo der moderne Staat sich entwickelt hat, das »Sorgen für eine Proles« dem Staat, d.h. den offiziellen Bourgeois, gerade die unangenehmste Tätigkeit des Proletariats ist? Sollte er nicht etwa zu seinem eignen Besten auch Malthus und den Minister Duchâtel ins Deutsche übersetzen? Sankt Sancho »fühlte« vorhin »immer deutlicher«, als deutscher Kleinbürger, daß ihm »im Gegensatz zum Staat noch eine große Macht blieb«, nämlich dem Staat zum Trotz sich Gedanken zu machen. Wäre er ein englischer Proletarier, so würde er gefühlt haben, daß ihm »die Macht blieb«, dem Staat zum Trotz Kinder zu machen.
Weitere Jeremiade gegen den Staat! Weitere Theorie des Pauperismus! Er »schafft« zunächst als »Ich« »Mehl, Leinwand oder Eisen und Kohlen«, womit er die Teilung der Arbeit von vornherein aufhebt. Dann fängt er an, »lange« zu »klagen«, daß seine Arbeit nicht nach ihrem Wert bezahlt wird, und gerät zunächst in Konflikt mit den Bezahlenden. Der Staat tritt dann »beschwichtigend« dazwischen.
»Lasse Ich Mir nicht genügen an dem Preise, den er« (nämlich der Staat) »für meine Ware und Arbeit festsetzt, trachte Ich vielmehr, den Preis Meiner Ware selbst zu bestimmen, d.h. Mich bezahlt zu machen, so gerate Ich zunächst« (großes »Zunächst« – nicht mit dem Staat, sondern) »mit den Abnehmern der Ware in Konflikt.« p. 337.
Will er nun in ein »direktes Verhältnis« mit diesen Abnehmern treten, d.h. »sie bei den Köpfen fassen«, so »interveniert« der Staat, »reißt den Menschen vom Menschen« (obgleich es sich nicht vom »Menschen«, sondern vom Arbeiter und Arbeitgeber oder, was er durcheinanderwirft, vom Verkäufer und Käufer der Ware handelte), und zwar tut der Staat dies in der böswilligen Absicht, »um sich als Geist« (jedenfalls heiliger Geist)
»in die Mitte zu stellen. Die Arbeiter, welche höheren Lohn verlangen, werden als Verbrecher behandelt, sobald sie ihn erzwingen wollen.« p. 337.
Hier haben wir wieder einmal eine Blütenlese des Unsinns. Herr Senior hätte seine Briefe über den Arbeitslohn sparen können, wenn er sich vorher in ein »direktes Verhältnis« zu Stirner gesetzt hätte; besonders da in diesem Falle der Staat wohl nicht »den Menschen vom Menschen gerissen« haben würde. Sancho läßt hier den Staat dreimal auftreten. Zuerst »beschwichtigend«, dann preisbestimmend, zuletzt als »Geist«, als das Heilige. Daß Sankt Sancho nach der glorreichen Identifikation des Privat- und Staatseigentums den Staat auch den Arbeitslohn bestimmen läßt, zeugt von gleich großer Konsequenz und Unbekanntschaft mit den Dingen dieser Welt. Daß »die Arbeiter, welche höheren Lohn erzwingen wollen«, in England, Amerika und Belgien keineswegs sogleich als »Verbrecher« behandelt werden, sondern im Gegenteil oft genug diesen Lohn wirklich erzwingen, ist ebenfalls ein unsrem Heiligen unbekanntes Faktum und zieht durch seine Legende vom Arbeitslohn einen großen Strich. Daß die Arbeiter, selbst wenn der Staat nicht »in die Mitte träte«, wenn sie ihre Arbeitgeber »bei den Köpfen fassen«, damit noch gar nichts gewinnen, noch viel weniger als durch Assoziationen und Arbeitseinstellungen, solange sie nämlich Arbeiter und ihre Gegner Kapitalisten bleiben – das ist ebenfalls ein Faktum, das selbst in Berlin einzusehen wäre. Daß die bürgerliche Gesellschaft, die auf der Konkurrenz beruht, und ihr Bourgeoisstaat ihrer ganzen materiellen Grundlage nach keinen andern als einen Konkurrenzkampf unter den Bürgern zulassen können und nicht als »Geist«, sondern mit Bajonetten dazwischentreten müssen, wenn die Leute sich »an den Köpfen fassen«, braucht ebenfalls nicht auseinandergesetzt zu werden.
Übrigens stellt Stirners Einfall, daß nur der Staat reicher werde, wenn die Individuen auf der Basis des bürgerlichen Eigentums reicher werden, oder daß bisher alles Privateigentum Staatseigentum gewesen sei, das historische Verhältnis wieder auf den Kopf. Mit der Entwicklung und Akkumulation des bürgerlichen Eigentums, d.h. mit der Entwicklung des Handels und der Industrie wurden die Individuen immer reicher, während der Staat immer verschuldeter ward. Dies Faktum trat schon hervor in den ersten italie- nischen Handelsrepubliken, zeigte sich später in seiner Spitze in Holland seit dem vorigen Jahrhundert, wo der Fondsspekulant Pinto schon 1750 darauf aufmerksam machte, und findet jetzt wieder statt in England. Es zeigt sich daher auch, daß, sobald die Bourgeoisie Geld gesammelt hat, der Staat bei ihr betteln gehen muß und endlich von ihr geradezu an sich gekauft wird. Dies findet in einer Periode statt, in welcher die Bourgeoisie noch eine andre Klasse sich gegenüberstehen hat, wo also der Staat zwischen Beiden den Schein einer gewissen Selbständigkeit behalten kann. Der Staat bleibt selbst nach diesem Ankauf immer noch geldbedürftig und dadurch von den Bourgeois abhängig, kann aber dennoch, wenn es das Interesse der Bourgeois erfordert, immer über mehr Mittel verfügen als andre, weniger entwickelte und daher weniger verschuldete Staaten. Aber selbst die unentwickeltsten Staaten Europas, die der Heiligen Allianz, gehen diesem Schicksal unaufhaltsam entgegen und werden von den Bourgeois angesteigert werden; wo sie sich dann von Stirner mit der Identität von Privateigentum und Staatseigentum vertrösten lassen können, namentlich sein eigner Souverän, der vergebens die Stunde des Verschacherns der Staatsmacht an die »böse« gewordnen »Bürger« hinzuhalten strebt.
Wir kommen jetzt zu dem Verhältnis von Privateigentum und Recht, wo wir dieselben Siebensachen in anderer Form wieder hören. Die Identität von Staats- und Privateigentum erhält eine scheinbar neue Wendung. Die politische Anerkennung des Privateigentums im Recht wird als Basis des Privateigentums ausgesprochen.
»Das Privateigentum lebt von der Gnade des Rechts. Nur im Rechte hat es seine Gewähr – Besitz ist ja noch nicht Eigentum, es wird erst das Meinige durch Zustimmung des Rechts –; es ist keine Tatsache, sondern eine Fiktion, ein Gedanke. Das ist das Rechtseigentum, rechtliches Eigentum, garantiertes Eigentum; nicht durch Mich ist es Mein, sondern durchs – Recht.« p. 332.
Dieser Satz treibt nur den schon dagewesenen Unsinn vom Staatseigentum auf eine noch komischere Höhe. Wir gehen daher gleich auf Sanchos Exploitation des fiktiven jus utendi et abutendi über.
p. 332 erfahren wir außer der obigen schönen Sentenz, daß das Eigentum
»die unumschränkte Gewalt über etwas ist, womit Ich schalten und walten kann nach Gutdünken«. »Die Gewalt« ist aber »nicht ein für sich Existierendes, sondern lediglich im gewaltigen Ich, in Mir, dem Gewaltigen«, p. 366. Das Eigentum ist daher kein »Ding«, »nicht dieser Baum, sondern Meine Gewalt, Verfügung über ihn ist die Meinige«. p. 366. Er kennt bloß »Dinge« oder »Iche«. Die »vom Ich getrennte«, gegen es verselbständigte, in ein »Gespenst« verwandelte »Gewalt ist das Recht«. »Diese verewigte Gewalt« (Abhandlung über das Erbrecht) »erlischt selbst mit Meinem Tode nicht, sondern wird übertragen oder vererbt. Die Dinge gehören nun wirklich nicht Mir, sondern dem Rechte. Andererseits ist dies weiter Nichts als eine Verblendung, denn die Gewalt des Einzelnen wird allein dadurch permanent und ein Recht, daß Andre ihre Gewalt mit der seinigen verbinden. Der Wahn besteht darin, daß sie ihre Gewalt nicht wieder zurückziehen zu können glauben.« p. 366, 367. »Ein Hund sieht den Knochen in eines andern Gewalt und steht nur ab, wenn er sich zu schwach fühlt. Der Mensch aber respektiert das Recht des Andern an seinen Knochen... Und wie hier, so heißt überhaupt dies ›menschlich‹ wenn man in Allem etwas Geistiges sieht, hier das Recht, d.h. Alles zu einem Gespenste macht und sich dazu als zu einem Gespenste verhält... Menschlich ist es, das Einzelne nicht als Einzelnes, sondern als ein Allgemeines anzuschauen.« p. 368, 369.
Das ganze Unheil entspringt also wieder aus dem Glauben der Individuen an den Rechtsbegriff, den sie sich aus dem Kopfe schlagen sollen. Sankt Sancho kennt nur »Dinge« und »Iche«, und von Allem, was nicht unter diese Rubriken paßt, von allen Verhältnissen kennt er nur die abstrakten Begriffe, die sich ihm daher auch in »Gespenster« verwandeln. »Andererseits« dämmert ihm freilich zuweilen, daß dies Alles »weiter Nichts ist als eine Verblendung« und daß »die Gewalt des Einzelnen« sehr davon abhängig ist, ob Andre ihre Gewalt mit der seinigen verbinden. Aber in letzter Instanz läuft Alles doch auf »den Wahn« heraus, daß die Einzelnen »ihre Gewalt nicht wieder zurückziehen zu können glauben«. Die Eisenbahn gehört wieder »wirklich« nicht den Aktionären, sondern den Statuten. Sancho gibt gleich ein schlagendes Exempel am Erbrecht. Er erklärt es nicht aus der Notwendigkeit der Akkumulation und der vor dem Recht existierenden Familie, sondern aus der juristischen Fiktion von der Verlängerung der Gewalt über den Tod hinaus. Diese juristische Fiktion selbst wird von allen Gesetzgebungen immer mehr aufgegeben, je mehr die feudale Gesellschaft in die bürgerliche übergeht. (Vergleiche z.B. den Code Napoléon.) Daß die absolute väterliche Gewalt und das Majorat, sowohl das naturwüchsige Lehnsmajorat wie das spätere, auf sehr bestimmten materiellen Verhältnissen beruhten, braucht hier nicht auseinandergesetzt zu werden. Dasselbe findet bei den antiken Völkern statt in der Epoche der Auflösung des Gemeinwesens durch das Privatleben. (Bester Beweis die Geschichte des römischen Erbrechts.) Sancho konnte überhaupt kein unglücklicheres Beispiel wählen als das Erbrecht, das am allerdeutlichsten die Abhängigkeit des Rechts von den Produktionsverhältnissen zeigt. Vergleich zum Beispiel römisches und germanisches Erbrecht. Ein Hund hat freilich noch nie aus einem Knochen Phosphor, Kno- chenmehl oder Kalk gemacht, ebensowenig wie er sich je über sein »Recht« an einen Knochen »etwas in den Kopf gesetzt hat«; Sankt Sancho hat sich ebenfalls nie »in den Kopf gesetzt«, darüber nachzudenken, ob nicht das Recht, das die Menschen auf einen Knochen sich vindizieren und die Hunde nicht, mit der Art zusammenhängt, wie die Menschen diesen Knochen produktiv behandeln und die Hunde nicht. Überhaupt haben wir hier an einem Beispiel die ganze Manier der Sanchoschen Kritik und seinen unerschütterlichen Glauben an kurante Illusionen vor uns. Die bisherigen Produktionsverhältnisse der Individuen müssen sich ebenfalls als politische und rechtliche Verhältnisse ausdrücken. (Sieh oben.) Innerhalb der Teilung der Arbeit müssen diese Verhältnisse gegenüber den Individuen sich verselbständigen. Alle Verhältnisse können in der Sprache nur als Begriffe ausgedrückt werden. Daß diese Allgemeinheiten und Begriffe als mysteriöse Mächte gelten, ist eine notwendige Folge der Verselbständigung der realen Verhältnisse, deren Ausdruck sie sind. Außer dieser Geltung im gewöhnlichen Bewußtsein erhalten diese Allgemeinheiten noch eine besondere Geltung und Ausbildung von den Politikern und Juristen, die durch die Teilung der Arbeit auf den Kultus dieser Begriffe angewiesen sind und in ihnen, nicht in den Produktionsverhältnissen, die wahre Grundlage aller realen Eigentumsverhältnisse sehen. Diese Illusion adoptiert Sankt Sancho unbesehens, hat es damit fertiggebracht, das rechtliche Eigentum für die Basis des Privateigentums und den Rechtsbegriff für die Basis des rechtlichen Eigentums zu erklären, und kann nun seine ganze Kritik darauf beschränken, den Rechtsbegriff für einen Begriff, ein Gespenst zu erklären. Womit Sankt Sancho fertig ist. Zu seiner Beruhigung kann ihm noch gesagt werden, daß das Verfahren der Hunde, wenn ihrer zwei einen Knochen finden, in allen ursprünglichen Gesetzbüchern als Recht anerkannt wird: vim vi repellere licere, sagen die Pandekten; idque jus natura comparatur, worunter verstanden wird jus quod natura omnia animalia – Menschen und Hunden – docuit; daß aber später die organisierte Repulsion der Gewalt durch die Gewalt »eben« das Recht ist.
Sankt Sancho, der nun im Zuge ist, dokumentiert seine rechtsgeschichtliche Gelehrsamkeit dadurch, daß er Proudhon seinen »Knochen« streitig macht. Proudhon, sagt er,
»schwindelt uns vor, die Sozietät sei die ursprüngliche Besitzerin und die einzige Eigentümerin von unverjährbarem Rechte; an ihr sei der sogenannte Eigentümer zum Diebe geworden; wenn sie nun dem dermaligen Eigentümer sein Eigentum entziehe, so raube sie ihm Nichts, da sie nur ihr unverjährbares Recht geltend mache. So weit kommt man mit dem Spuk der Sozietät als einer moralischen Person.« p. 330, 331.
Dagegen will Stirner uns »vorschwindeln«, p. 340, 367, 420 und anderwärts, wir, nämlich die Besitzlosen, hätten den Eigentümern ihr Eigentum geschenkt, aus Unkunde, Feigheit oder auch Gutmütigkeit usw., und fordert uns auf, unser Geschenk zurückzunehmen. Zwischen den beiden »Schwindeleien« ist der Unterschied, daß Proudhon sich auf ein historisches Faktum stützt, während Sankt Sancho sich nur etwas »in den Kopf gesetzt« hat, um der Sache eine »neue Wendung« zu geben. Die neueren rechtsgeschichtlichen Forschungen haben nämlich herausgestellt, daß sowohl in Rom wie bei den germanischen, keltischen und slawischen Völkern die Eigentumsentwicklung vom Gemeindeeigentum oder Stammeigentum ausging und das eigentliche Privateigentum überall durch Usurpation entstand, was Sankt Sancho freilich nicht aus der tiefen Einsicht herausklauben konnte, daß der Rechtsbegriff ein Begriff ist. Den juristischen Dogmatikern gegenüber war Proudhon vollständig berechtigt, dies Faktum geltend zu machen und überhaupt sie mit ihren eignen Voraussetzungen zu bekämpfen. »So weit kommt man mit dem Spuk« des Rechtsbegriffs als eines Begriffs. Proudhon könnte nur dann wegen seines obigen Satzes angegriffen werden, wenn er dem über dies ursprüngliche Gemeinwesen hinausgegangenen Privateigentum gegenüber die frühere und rohere Form verteidigt hätte. Sancho resümiert seine Kritik Proudhons in der stolzen Frage:
»Warum so sentimental, als ein armer Beraubter, das Mitleid anrufen?« p. 420.
Die Sentimentalität, die übrigens bei Proudhon nirgends zu finden ist, ist nur der Maritornes gegenüber erlaubt. Sancho bildet sich wirklich ein, ein »ganzer Kerl« zu sein gegenüber einem Gespenstergläubigen wie Proudhon. Er hält seinen aufgedunsenen Kanzleistil, dessen sich Friedrich Wilhelm IV. zu schämen hätte, für revolutionär. »Der Glaube macht selig!«
p. 340 erfahren wir:
»Alle Versuche, über das Eigentum vernünftige Gesetze zu geben, liefen vom Busen der Liebe in ein wüstes Meer von Bestimmungen aus.«
Hierzu paßt der gleich abenteuerliche Satz:
»Der bisherige Verkehr beruhte auf der Liebe, dem rücksichtsvollen Benehmen, dem Füreinander-Tun.« p. 385.
Sankt Sancho überrascht sich hier selbst mit einem frappanten Paradoxon über das Recht und den Verkehr. Wenn wir uns indes erinnern, daß er unter »der Liebe« die Liebe zu »dem Menschen«, überhaupt einem An-und-für- sich-Seienden, Allgemeinen, das Verhältnis zu einem Individuum oder Ding als zum Wesen, zu dem Heiligen versteht, so fällt dieser glänzende Schein zusammen. Die obigen Orakelsprüche lösen sich dann in die alten, durch das ganze »Buch« uns ennuyierenden Trivialitäten auf, daß zwei Dinge, von denen Sancho Nichts weiß, nämlich hier das bisherige Recht und der bisherige Verkehr – »das Heilige« sind, und daß überhaupt bisher nur »Begriffe die Welt beherrscht« haben. Das Verhältnis zum Heiligen, sonst »Respekt« genannt, kann auch gelegentlich »Liebe« tituliert werden. (Siehe »Logik«.)
Nur ein Beispiel, wie Sankt Sancho die Gesetzgebung in ein Liebesverhältnis und den Handel in einen Liebeshandel verwandelt:
»In einer Registrationsbill für Irland stellte die Regierung den Antrag, Wähler diejenigen sein zu lassen, welche fünf Pfund Sterling Armensteuer entrichten. Also wer Almosen gibt, der erwirbt politische Rechte oder wird anderwärts Schwanenritter.« p. 344.
Zuerst ist hier zu bemerken, daß diese »Registrationsbill«, die »politische Rechte« verleiht, eine Munizipal- oder Korporationsbill war, oder, um für Sancho verständlich zu sprechen, eine »Städteordnung«, die keine »politischen Rechte«, sondern städtische Rechte, Wahlrecht für Lokalbeamte, verleihen sollte. Zweitens sollte Sancho, der den MacCulloch übersetzt, doch wohl wissen, was das heißt, »to be assessed to the poor-rates at five pounds«. Es heißt nicht »fünf Pfund Armensteuer zahlen«, sondern in den Armensteuerrollen als Bewohner eines Hauses eingetragen sein, dessen jährliche Miete fünf Pfund beträgt. Der Berliner Bonhomme weiß nicht, daß die Armensteuer in England und Irland eine lokale Steuer ist, die in jeder Stadt und in jedem Jahre verschieden ist, so daß es eine reine Unmöglichkeit wäre, irgendein Recht an einen bestimmten Steuerbetrag knüpfen zu wollen. Endlich glaubt Sancho, daß die englische und irische Armensteuer ein »Almosen« sei, während sie nur die Geldmittel zu einem offenen und direkten Angriffskrieg der herrschenden Bourgeoisie gegen das Proletariat aufbringt. Sie deckt die Kosten der Arbeitshäuser, die bekanntlich ein Malthusianisches Abschreckungsmittel gegen den Pauperismus sind. Man sieht, wie Sancho »vom Busen der Liebe in ein wüstes Meer von Bestimmungen ausläuft«.
Beiläufig bemerkt, mußte die deutsche Philosophie, weil sie nur vom Bewußtsein ausging, in Moralphilosophie verenden, wo dann die verschiedenen Heroen einen Hader um die wahre Moral führen. Feuerbach liebt den Menschen um des Menschen willen. Sankt Bruno liebt ihn, weil er es »verdient« (Wig[and], p. 137), und Sankt Sancho liebt »Jeden«, weil es ihm gefällt, mit dem Bewußtsein des Egoismus (»das Buch«, p. 387).
Wir haben schon oben, in der ersten Abhandlung, gehört, wie die kleinen Grundeigentümer sich respektvoll vom großen Grundeigentum ausschlossen. Dies Sich-Ausschließen vom fremden Eigentum aus Respekt wird überhaupt als Charakter des bürgerlichen Eigentums dargestellt. Aus diesem Charakter weiß Stirner sich zu erklären, warum
»innerhalb des Bürgertums trotz seines Sinnes, daß Jeder Eigentümer sei, die Meisten soviel wie Nichts haben«, p. 348. Dies »kommt daher, weil die Meisten sich schon darüber freuen, nur überhaupt Inhaber, sei es auch von einigen Lappen, zu sein«. p. 349.
Daß »die Meisten« nur »einige Lappen« besitzen, erklärt sich Szeliga ganz natürlich aus ihrer Freude an den Lappen.
p. 343: »Ich wäre bloß Besitzer? Nein, bisher war man nur Besitzer, gesichert im Besitze einer Parzelle, dadurch, daß man Andere auch im Besitze einer Parzelle ließ; jetzt aber gehört Alles Mir. Ich bin Eigentümer von Allem, dessen Ich brauche und habhaft werden kann.«
Wie Sancho vorhin die kleinen Grundbesitzer sich respektvoll vom großen Grundeigentum ausschließen ließ, jetzt die kleinen Grundbesitzer sich voneinander, so konnte er weiter ins Detail gehen, die Ausschließung des kommerziellen Eigentums vom Grundeigentum, des Fabrikeigentums vom eigentlich kommerziellen usw. durch den Respekt bewerkstelligen lassen und es so zu einer ganz neuen Ökonomie auf der Basis des Heiligen bringen. Er hat sich dann nur den Respekt aus dem Kopf zu schlagen, um die Teilung der Arbeit und die daraus hervorgehende Gestaltung des Eigentums mit Einem Schlage aufzuheben. Zu dieser neuen Ökonomie gibt Sancho p. 128 »des Buchs« einen Beleg, wo er die Nadel nicht vom shopkeeper sondern vom Respekt kauft, und nicht mit Geld von dem shopkeeper, sondern mit Respekt von der Nadel. Übrigens ist die von Sancho angefeindete dogmatische Selbstausschließung eines Jeden vom fremden Eigentum eine rein juristische Illusion. In der heutigen Produktions- und Verkehrsweise schlägt Jeder ihr ins Gesicht und trachtet gerade danach, alle Andern von Ihrem einstweiligen Eigentum auszuschließen. Wie es mit Sanchos »Eigentum an Allem« aussieht, geht schon aus dem ergänzenden Nachsatz hervor: »dessen Ich brauche und habhaft werden kann«. Er erörtert dies selbst näher p. 353: »Sage Ich: Mir gehört die Welt, so ist das eigentlich auch leeres Gerede, das nur insofern Sinn hat, als Ich kein fremdes Eigentum respektiere.« Also insofern der Nichtrespekt vor dem fremden Eigentum sein Eigentum ist.
Was Sancho an seinem geliebten Privateigentum kränkt, ist eben die Aus- schließlichkeit, ohne die es Unsinn wäre, das Faktum, daß es außer ihm noch andre Privateigentümer gibt. Fremdes Privateigentum ist nämlich heiliges. Wir werden sehen, wie er in seinem »Vereine« diesem Übelstand abhilft. Wir werden nämlich finden, daß sein egoistisches Eigentum, das Eigentum im außergewöhnlichen Verstande, weiter nichts ist als das durch seine heiligende Phantasie verklärte, gewöhnliche oder bürgerliche Eigentum.
Schließen wir mit dem Spruch Salomonis:
»Gelangen die Menschen dahin, daß sie den Respekt vor dem Eigentum verlieren, so wird Jeder Eigentum haben... dann [werden Vereine auch in dieser Sache die Mittel des Einzelnen multiplizieren und sein angefochtenes Eigentum sicherstellen.« p. 342]
[Abhandlung 3: Über die Konkurrenz im gewöhnlichen und außergewöhnlichen Verstande.]
Schreiber dieses begab sich eines Morgens im gebührlichen Kostüm zum Herrn Minister Eichhorn:
»Weil es mit dem Fabrikanten nicht geht« (der Herr Finanzminister hatte ihm nämlich weder Raum noch Geld zur Errichtung einer eigenen Fabrik gegeben, noch der Herr Justizminister ihm erlaubt, dem Fabrikanten die Fabrik zu nehmen – siehe oben bürgerliches Eigentum), »so will Ich mit jenem Professor der Rechte konkurrieren; der Mann ist ein Gimpel, und Ich, der Ich hundertmal mehr weiß als er, werde sein Auditorium leer machen.« – »Hast Du studiert und promoviert, Freund?« – »Nein, aber was tut das? Ich verstehe, was zu dem Lehrfache nötig ist, reichlich.« – »Tut mir leid, aber die Konkurrenz ist hier nicht frei. Gegen Deine Person ist nichts zu sagen, aber die Sache fehlt, das Doktordiplom. Und dies verlange Ich, der Staat.« – »Dies also ist die Freiheit der Konkurrenz«, seufzte Schreiber dieses, »der Staat, Mein Herr, befähigt mich erst zum Konkurrieren.« Worauf er niedergeschlagen in seine Behausung zurückkehrte. p. 347.
In entwickelten Ländern wäre es ihm nicht vorgekommen, den Staat um die Erlaubnis fragen zu müssen, ob er mit einem Professor der Rechte konkurrieren dürfe. Wenn er sich aber an den Staat als einen Arbeitgeber wendet und Besoldung, d.h. Arbeitslohn verlangt, also sich selbst in das Konkurrenzverhältnis stellt, so ist allerdings nach seinen schon dagewesenen Abhandlungen über Privateigentum und private, Gemeinde-Eigentum, Proletariat, lettres patentes, Staat und Status usw. nicht zu vermuten, daß er »glücklich werben« wird. Der Staat kann ihn nach seinen bisherigen Leistungen höchstens als Küster (custos) »des Heiligen« auf einer hinterpommerschen Domäne anstellen.
Zur Erheiterung können wir hier »episodisch« die große Entdeckung Sanchos »einlegen«, daß zwischen »Armen« und »Reichen« kein »anderer Unterschied« existiert – »als der der Vermögenden und Unvermögenden«. p. 354.
Stürzen wir uns jetzt wieder in das »wüste Meer« der Stirnerschen »Bestimmungen« über die Konkurrenz:
»Mit der Konkurrenz ist weniger« (o »Weniger«!) »die Absicht verbunden, die Sache am besten zu machen, als die andre, sie möglichst einträglich, ergiebig zu machen. Man studiert daher auf ein Amt los (Brotstudium), studiert Katzenbuckel und Schmeicheleien, Routine und Geschäftskenntnis, man arbeitet auf den Schein. Während es daher scheinbar um eine gute Leistung zu tun ist, wird in Wahrheit nur auf ein gutes Geschäft und Geldverdienst gesehen. Man möchte zwar nicht gerne Zensor sein, aber man will befördert sein... man fürchtet Versetzung oder gar Absetzung.« p. 354, 355.
Unser Bonhomme möge ein ökonomisches Handbuch aufspüren, worin selbst die Theoretiker behaupten, es sei in der Konkurrenz um »eine gute Leistung« oder darum zu tun, »die Sache am besten zu machen«, und nicht, »sie möglichst einträglich zu machen«. Er kann übrigens in jedem derartigen Buche finden, daß innerhalb des Privateigentums die ausgebildetste Konkurrenz, wie z.B. in England, die »Sache« allerdings »am besten macht«. Der kleine kommerzielle und industrielle Betrug wuchert nur unter bornierten Konkurrenzverhältnissen, unter den Chinesen, Deutschen und Juden, überhaupt unter den Hausierern und Kleinkrämern. Aber selbst den Hausierhandel erwähnt unser Heiliger nicht; er kennt nur die Konkurrenz der Supernumerarien und Referendarien, er beweist sich hier als vollständigen k[öniglich] preuß[ischen] Subalternbeamten. Er hätte ebensogut die Bewerbung der Hofleute aller Zeiten um die Gunst ihres Fürsten als Beispiel der Konkurrenz anführen können, aber das lag seinem kleinbürgerlichen Gesichtskreis viel zu fern.
Nach diesen gewaltigen Abenteuern mit den Supernumerarien, Salarien-Kassen-Rendanten und Registratoren besteht Sankt Sancho das große Abenteuer mit dem famosen Roß Clavileno, davon der Prophet Cervantes zuvor geredet hat im Neuen Testament am Einundvierzigsten. Sancho setzt sich nämlich aufs hohe ökonomische Pferd und bestimmt das Minimum des Arbeitslohnes vermittelst »des Helligen«. Allerdings zeigt er hier wieder einmal seine angeborne Furchtsamkeit und weigert sich anfangs, das fliegende Roß zu besteigen, das ihn in die Region trägt, »wo der Hagel, der Schnee, der Donner, Blitz und Wetterstrahl erzeugt werden«, weit über die Wolken hinaus. Aber »der Herzog«, das ist »der Staat«, ermuntert ihn, und nachdem der kühnere und erfahrnere Szeliga-Don Quijote sich einmal in den Sattel geschwungen hat, klettert unser wackerer Sancho ihm nach auf die Kruppe. Und als die Hand Szeligas die Schraube am Kopfe des Pferdes gedreht hatte, erhob es sich hoch in die Lüfte, und alle Damen, vornehmlich Maritornes, riefen ihnen nach: »Der mit sich einige Egoismus geleite Dich, tapferer Ritter, und noch tapfrerer Schildknapp, und möge es Euch gelingen, uns von dem Spuk des Malambruno, ›des Heiligen‹, zu befreien. Halte Dich nur in der Balance, tapferer Sancho, damit Du nicht fallest und es Dir nicht ergehe wie Phaeton, da er den Sonnenwagen lenken wollte!«
»Nehmen wir an« (er schwankt schon hypothetisch), »daß, wie die Ordnung zum Wesen des Staats gehört, so auch die Unterordnung in seiner Natur« (angenehme Modulation zwischen »Wesen« und »Natur« – den »Ziegen«, die Sancho auf seinem Fluge beobachtet) »gegründet ist, so sehen wir, daß von den Untergeordneten« (soll wohl heißen Übergeordneten) »oder Bevorzugten die Zurückgesetzten unverhältnismäßig überteuert und übervorteilt werden.« p. 357.
»Nehmen wir an... so sehen wir.« Soll heißen: so nehmen wir an. Nehmen wir an, daß »Übergeordnete« und »Untergeordnete« im Staat existieren, so »nehmen wir« ebenfalls »an«, daß erstere vor den letzteren »bevorzugt« werden. Doch die stilistische Schönheit dieses Satzes sowie die plötzliche Anerkennung des »Wesens« und der »Natur« eines Dings schieben wir auf die Furchtsamkeit und Verwirrung unsres ängstlich balancierenden Sancho während seiner Luftfahrt sowie auf die unter seiner Nase abgebrannten Raketen. Wir bewundern selbst nicht, daß Sankt Sancho sich die Folgen der Konkurrenz nicht aus der Konkurrenz, sondern aus der Bürokratie erklärt und den Staat hier wiederum den Arbeitslohn bestimmen läßt67.
Er bedenkt nicht, daß die fortwährenden Schwankungen des Arbeitslohns seiner ganzen schönen Theorie ins Gesicht schlagen und ein näheres Eingehen auf industrielle Verhältnisse ihm allerdings Exempel zeigen würde, wo ein Fabrikant von seinen Arbeitern nach allgemeinen Konkurrenzgesetzen »übervorteilt« und »überteuert« würde, wenn nicht diese juristischen und moralischen Ausdrücke innerhalb der Konkurrenz allen Sinn verloren hätten.
Wie einfältiglich und kleinbürgerlich sich in dem einzigen Schädel Sanchos die weltumfassendsten Verhältnisse abspiegeln, wie sehr er als Schulmeister daran gebunden ist, aus allen diesen Verhältnissen sich moralische Nutzanwendungen zu abstrahieren und sie mit moralischen Postulaten zu widerlegen, das zeigt wieder deutlich die Zwerggestalt, zu der für ihn die Konkurrenz zusammenschrumpft. Wir müssen diese kostbare Stelle in extenso mitteilen, »auf daß Nichts verlorengehe«.
»Was noch einmal die Konkurrenz betrifft, so hat sie gerade dadurch Bestand, daß nicht Alle sich ihrer Sache annehmen und sich über sie miteinander verständigen. Brot ist z.B. das Bedürfnis aller Einwohner einer Stadt, deshalb könnten sie leicht übereinkommen, eine öffentliche Bäckerei einzurichten. Statt dessen überlassen sie die Lieferung des Bedarfs den konkurrierenden Bäckern, Ebenso Fleisch den Fleischern, Wein den Weinhändlern usw.... Wenn Ich Mich nicht um Meine Sache bekümmere, so muß Ich mit dem vorliebnehmen, was anderen Mir zu gewähren beliebt. Brot zu haben ist Meine Sache, Mein Wunsch und Begehren, und doch überläßt man es den Bäckern und hofft höchstens, durch ihren Hader, ihr Rangablaufen, ihren Wetteifer, kurz, ihre Konkurrenz, einen Vorteil zu erlangen, auf welchen man bei den Zünftigen, die gänzlich und allein im Eigentum der Backgerechtigkeit saßen, nicht rechnen konnte.« p. 365.
Charakteristisch für unsern Kleinbürger ist es, daß er hier eine Anstalt wie die öffentliche Bäckerei, die unter dem Zunftwesen vielfach existierte und durch die wohlfeilere Produktionsweise der Konkurrenz gestürzt wurde, eine lokale Anstalt, die sich nur unter beschränkten Verhältnissen halten konnte und mit dem Eintreten der Konkurrenz, welche die lokale Borniertheit aufhob, notwendig untergehen mußte – daß Sankt Sancho eine solche Anstalt der Konkurrenz gegenüber seinen Mitspießbürgern empfiehlt. Er hat nicht einmal das aus der Konkurrenz gelernt, daß »der Bedarf«, z.B. an Brot, jeden Tag ein anderer ist, daß es keineswegs von ihm abhängt, ob morgen noch das Brot »seine Sache« ist oder ob sein Bedürfnis den Andern noch für eine Sache gilt, und daß innerhalb der Konkurrenz der Brotpreis durch die Produktionskosten und nicht durch das Belieben der Bäcker bestimmt wird. Er ignoriert sämtliche von der Konkurrenz erst geschaffenen Verhältnisse, Aufhebung der Lokalbeschränkung, Herstellung von Kommunikationen, ausgebildete Teilung der Arbeit, Weltverkehr, Proletariat, Maschinerie pp., um einen wehmütigen Blick auf die mittelalterliche Spießbürgerei zurückzuwerfen. Von der Konkurrenz weiß er soviel, daß sie »Hader, Rangablaufen und Wetteifer« ist; um ihren sonstigen Zusammenhang mit der Teilung der Arbeit, dem Verhältnis von Nachfrage und Zufuhr etc. kümmert er sich nicht68. Daß die Bourgeois sich allerdings überall, wo es ihr Interesse erheischte (und darüber wissen sie besser zu urteilen als Sankt Sancho), jedesmal »verständigten«, soweit sie innerhalb der Konkurrenz und des Privateigentums dies konnten, zeigen die Aktiengesellschaften, die mit dem Aufkommen des Seehandels und der Manufaktur begannen und alle ihnen zugänglichen Zweige der Industrie und des Handels an sich rissen. Solche »Verständigungen«, die u. a. zur Eroberung eines Reiches in Ostindien führten, sind freilich kleinlich gegenüber der wohlmeinenden Phantasie einer öffentlichen Bäckerei, die in der »Vossischen Zeitung« besprochen zu werden verdiente. – Was die Proletarier betrifft, so sind diese, wenigstens in ihrer modernen Gestalt, erst aus der Konkurrenz entstanden und haben bereits vielfach gemeinschaftliche Anstalten errichtet, die aber jedesmal untergingen, weil sie nicht mit den »hadernden« Privatbäckern, Fleischern pp. konkurrieren konnten und weil für die Proletarier wegen ihrer durch die Teilung der Arbeit selbst vielfach entgegengesetzten Interessen eine andere als politische, gegen den ganzen jetzigen Zustand gerichtete »Verständigung« unmöglich ist. Wo die Entwicklung der Konkurrenz die Proletarier befähigt, sich zu »verständigen«, da »verständigen« sie sich über ganz andre Dinge als über öffentliche Bäckereien69. Der Mangel an »Verständigung«, den Sancho hier unter den konkurrierenden Individuen bemerkt, entspricht und widerspricht vollständig seiner weiteren Ausführung über die Konkurrenz, die Wir im Kommentar, Wigand, p. 173, genießen.
»Man führte die Konkurrenz ein, weil man ein Heil für Alle darin sah, man einigte sich über sie, man versuchte es gemeinschaftlich mit ihr... man stimmte in ihr etwa so überein, wie sämtliche Jäger bei einer Jagd für... ihre Zwecke es zuträglich finden können, sich im Walde zu zerstreuen und ›vereinzelt‹ zu jagen... Jetzt freilich stellt es sich heraus... daß bei der Konkurrenz nicht Jeder seinen Gewinn... findet.«
»Es stellt sich hier heraus«, daß Sancho von der Jagd geradesoviel weiß wie von der Konkurrenz. Er spricht nicht von einer Treibjagd, auch nicht von einer Hetzjagd, sondern von der Jagd im außergewöhnlichen Verstande. Es bleibt ihm nur noch übrig, nach den obigen Prinzipien eine neue Geschichte der Industrie und des Handels zu schreiben und einen »Verein« zu einer derartigen außergewöhnlichen Jagd zustande zu bringen.
Ganz in demselben stillen, gemütlichen und dorfzeitungsmäßigen Geleise spricht er sich über die Stellung der Konkurrenz zu den sittlichen Verhältnissen aus.
»Was der Mensch als solcher«(!) »an körperlichen Gütern nicht behaupten kann, dürfen wir ihm nehmen: dies der Sinn der Konkurrenz, der Gewerbefreiheit. Was er an geistigen Gütern nicht behaupten kann, verfällt uns gleichfalls. Aber unantastbar sind die geheiligten Güter. Geheiligt und garantiert durch wen?... Durch den Menschen oder den Begriff, den Begriff der Sache.« Als solche geheiligte Güter führt er an »das Leben«, »Freiheit der Person«, »Religion«, »Ehre«, »Anstands-, Schamgefühl« usw. p. 325.
Alle diese »geheiligten Güter« »darf« Stirner in entwickelten Ländern zwar nicht »dem Menschen als solchen«, aber doch den wirklichen Menschen nehmen, natürlich auf dem Wege und innerhalb der Bedingungen der Konkurrenz. Die große Umwälzung der Gesellschaft durch die Konkurrenz, die die Verhältnisse der Bourgeois untereinander und zu den Proletariern in reine Geldverhältnisse auflöste, sämtliche obengenannte »geheiligte Güter« in Handelsartikel verwandelte und für die Proletarier alle naturwüchsigen und überkommenen, z.B. Familien- und politische Verhältnisse nebst ihrem ganzen ideologischen Überbau zerstörte – diese gewaltige Revolution ging allerdings nicht von Deutschland aus; Deutschland spielte in ihr nur eine passive Rolle, es ließ sich seine geheiligten Güter nehmen und bekam nicht einmal den kuranten Preis dafür. Unser deutscher Kleinbürger kennt daher nur die heuchlerischen Beteuerungen der Bourgeois über die moralischen Grenzen der Konkurrenz der Bourgeois, die die »geheiligten Güter« der Proletarier, ihre »Ehre«, »Schamgefühl«, »Freiheit der Person« täglich mit Füßen treten und ihnen selbst den Religionsunterricht entziehen. Diese vorgeschützten »moralischen Grenzen« gelten ihm für den wahren »Sinn« der Konkurrenz, und ihre Wirklichkeit existiert nicht für ihren Sinn.
Sancho resümiert die Resultate seiner Forschungen über die Konkurrenz in folgendem Satze:
»Ist eine Konkurrenz frei, die der Staat, dieser Herrscher im bürgerlichen Prinzip, in tausend Schranken einengt?« p. 347.
Das »bürgerliche Prinzip« Sanchos, »den Staat« überall zum »Herrscher« zu machen und die aus der Produktions- und Verkehrsweise hervorgehenden Schranken der Konkurrenz für Schranken zu halten, in die »der Staat« die Konkurrenz »einengt«, spricht sich hier noch einmal mit gebührender »Empörung« aus.
Sankt Sancho hat »in jüngster Zeit« »aus Frankreich« herüber (vgl. Wigand, p. 190) allerlei Neuigkeiten läuten gehört, und unter Andern über die Versachlichung der Personen in der Konkurrenz und über den Unterschied zwischen Konkurrenz und Wetteifer. Aber der »arme Berliner« hat »aus Dummheit die schönen Sachen verdorben«. (Wig[and] ibidem, wo sein böses Gewissen aus ihm redet.) »So sagt er z.B.« p. 346 »des Buchs«:
»Ist die freie Konkurrenz denn wirklich frei? Ja, ist sie wirklich eine Konkurrenz, nämlich der Personen, wofür sie sich ausgibt weil sie auf diesen Titel ihr Recht gründet?«
Die Dame Konkurrenz gibt sich für etwas aus, weil sie (d.h. einige Juristen, Politiker und schwärmerische Kleinbürger, die letzten Nachzügler in ihrem Gefolge) auf diesen Titel ihr Recht gründet. Mit dieser Allegorie beginnt Sancho die »schönen Sachen« »aus Frankreich« für den Meridian von Berlin zurechtzustutzen. Wir übergehen die schon oben abgemachte absurde Vorstellung, daß »der Staat gegen Meine Person nichts einzuwenden hat« und mir so zu konkurrieren erlaubt, mir aber »die Sache« nicht gibt (p. 347), und gehen gleich auf seinen Beweis über, daß die Konkurrenz keine Konkurrenz der Personen ist.
»Konkurrieren aber wirklich die Personen? Nein, wiederum nur die Sachen! Die Gelder in erster Reihe, usw.; in dem Wetteifer wird immer Einer hinter dem Andern zurückbleiben. Allein es macht einen Unterschied, ob die fehlenden Mittel durch persönliche Kraft gewonnen werden können oder nur durch Gnade zu erhalten sind, nur als Geschenk, und zwar indem z.B. der Ärmere dem Reicheren seinen Reichtum lassen, d.h. schenken muß.« p. 348.
Die Schenkungstheorie »schenken wir ihm« (Wig[and,] p. 190). Er möge sich im ersten besten juristischen Handbuch, Kapitel »Vertrag«, unterrichten, ob ein »Geschenk«, das er »schenken muß«, noch ein Geschenk ist. In dieser Weise »schenkt« uns Stirner unsre Kritik seines Buchs, weil er sie uns »lassen, d.h. schenken muß«.
Die Tatsache, daß von zwei Konkurrenten, deren »Sachen« gleich sind, der eine den andern ruiniert, besteht für Sancho nicht. Daß die Arbeiter untereinander kokurrieren, obgleich sie keine »Sachen« (im Stirnerschen Verstande) besitzen, existiert desgleichen nicht für ihn. Indem er die Konkurrenz der Arbeiter untereinander aufhebt, erfüllt er einen der frommsten Wünsche unsrer »wahren Sozialisten«, deren wärmster Dank ihm nicht entgehen wird. »Nur die Sachen«, nicht »die Personen« konkurrieren. Nur die Waffen kämpfen, nicht die Leute, die sie führen und zu führen gelernt haben. Diese sind bloß zum Totgeschossenwerden da. So spiegelt sich der Konkurrenzkampf in den Köpfen kleinbürgerlicher Schulmeister ab, die sich den modernen Börsenbaronen und Cotton-Lords gegenüber mit dem Bewußtsein trösten, daß ihnen nur »die Sache« fehle, um ihre »persönliche Kraft« gegen sie geltend zu machen. Noch komischer wird diese bornierte Vorstellung, wenn man auf die »Sachen« etwas näher eingeht, statt sich auf das Allergemeinste und Populärste, z.B. »das Geld« (das indes nicht so populär ist, wie es scheint), zu beschränken. Unter diese »Sachen« gehört u. a., daß der Konkurrent in einem Lande und in einer Stadt lebt, wo er dieselben Vorteile hat wie seine von ihm vorgefundenen Konkurrenten; daß das Verhältnis von Stadt und Land eine fortgeschrittene Entwicklungsstufe erlangt hat; daß er in einer günstigen geographischen, geologischen und hydrographischen Lage konkurriert; daß er als Seidenfabrikant in Lyon, als Baumwollfabrikant in Manchester fabriziert oder in einer früheren Epoche als Reeder in Holland sein Geschäft betrieb; daß die Teilung der Arbeit in seinem wie in andern, von ihm keineswegs abhängigen Produktionszweigen eine hohe Ausbildung erlangt hat, daß die Kommunikationen ihm denselben wohlfeilen Transport sichern wie seinen Konkurrenten, daß er geschickte Arbeiter und ausgebildete Aufseher vorfindet. Alle diese »Sachen«, die zum Konkurrieren nötig sind, überhaupt die Konkurrenzfähigkeit auf dem Weltmarkte (den er nicht kennt und nicht kennen darf, um seiner Staatstheorie und öffentlichen Bäckerei willen, der aber leider die Konkurrenz und Konkurrenzfähigkeit bestimmt), kann er sich weder durch »persönliche Kraft« gewinnen noch durch »die Gnade« »des Staats« »schenken« »lassen« (vgl. p. 348). Der preußische Staat, der es versuchte, der Seehandlung alles dies zu »schenken«, kann ihm darüber am besten Belehrung geben. Sancho erweist sich hier als k[öniglich] preuß[ischer] Seehandlungsphilosoph, indem er die Illusion des preußischen Staats über seine Allmacht und die Illusion der Seehandlung über ihre Konkurrenzfähigkeit eines Breiteren glossiert. Übrigens hat die Konkurrenz allerdings als eine »Konkurrenz der Personen« mit »persönlichen Mitteln« angefangen. Die Befreiung der Leibeigenen, die erste Bedingung der Konkurrenz, die erste Akkumulation von »Sachen«, waren rein »persönliche« Akte. Wenn Sancho also die Konkurrenz der Personen an die Stelle der Konkurrenz der Sachen setzen will, so heißt das: er will in den Anfang der Konkurrenz zurückgehen, und zwar mit der Einbildung, durch seinen guten Willen und sein außergewöhnlich-egoistisches Bewußtsein der Entwicklung der Konkurrenz eine andre Richtung geben zu können.
Dieser große Mann, dem Nichts heilig ist und der nach der »Natur der Sache« und dem »Begriff des Verhältnisses« Nichts fragt, muß dennoch zuletzt die »Natur« des Unterschiedes zwischen persönlich und sachlich und den »Begriff des Verhältnisses« dieser beiden Qualitäten für heilig erklären und damit darauf verzichten, sich als »Schöpfer« dazu zu verhalten. Man kann diesen ihm heiligen Unterschied, wie er ihn im zitierten Passus macht, indes aufheben, ohne darum »die maßloseste Entheiligung« zu begehen. Zunächst hebt er ihn selbst auf, indem er durch persönliche Kraft sachliche Mittel erwerben läßt und so die persönliche Kraft in eine sachliche Macht verwandelt. Er kann dann ruhig an die Andern das moralische Postulat stellen, sich persönlich zu ihm zu verhalten. Geradeso hätten die Mexikaner von den Spaniern verlangen können, sie nicht mit Flinten zu erschießen, sondern mit: den Fäusten auf sie dreinzuschlagen oder mit Sankt Sancho »sie bei den Köpfen zu fassen«, um sich »persönlich« bei ihnen zu verhalten. – Wenn der Eine durch gute Nahrung, sorgfältige Erziehung und körperliche Übung eine ausgebildete Körperkraft und Gewandtheit erlangt hat, während der Andre durch schmale und ungesunde Kost und davon geschwächte Verdauung, durch Vernachlässigung in der Kindheit und durch übermäßige Anstrengung nie »Sachen« gewinnen konnte, um Muskel anzusetzen, geschweige eine Herrschaft über sie zu erhalten, so ist die »persönliche Kraft« des Einen dem Andern gegenüber eine rein sachliche. Er hat sich nicht »die fehlenden Mittel durch persönliche Kraft« gewonnen, sondern im Gegenteil, er verdankt seine »persönliche Kraft« den vorhandenen sachlichen Mitteln. Übrigens ist die Verwandlung der persönlichen Mittel in sachliche und der sachlichen in persönliche nur eine Seite der Konkurrenz, die von ihr gar nicht zu trennen ist. Die Forderung, daß man nicht mit sachlichen, sondern mit persönlichen Mitteln konkurrieren soll, kommt auf das moralische Postulat heraus, daß die Konkurrenz und die Verhältnisse, von denen sie bedingt ist, andre als ihre unvermeidlichen Wirkungen haben sollen.
Abermalige und diesmal schließliche Zusammenfassung der Philosophie der Konkurrenz.
»Die Konkurrenz leidet an dem Übelstande, daß nicht Jedem die Mittel zum Konkurrieren zu Gebote stehen, weil sie nicht aus der Persönlichkeit entnommen sind, sondern aus der Zufälligkeit. Die Meisten sind unbemittelt und deshalb« (o Deshalb!) »unbegütert«. p. 349.
Es ist ihm schon oben bemerkt worden, daß in der Konkurrenz die Persönlichkeit selbst eine Zufälligkeit und die Zufälligkeit eine Persönlichkeit ist. Die von der Persönlichkeit unabhängigen »Mittel« zur Konkurrenz sind die Produktions- und Verkehrsbedingungen der Personen selbst, die innerhalb der Konkurrenz den Personen gegenüber als eine unabhängige Macht erscheinen, als den Personen zufällige Mittel. Die Befreiung der Menschen von diesen Mächten wird nach Sancho dadurch bewerkstelligt, daß man sich die Vorstellungen von diesen Mächten oder vielmehr die philosophischen und religiösen Verdrehungen dieser Vorstellungen aus dem Kopfe schlägt, sei es durch etymologische Synonymik (»Vermögen« und »vermögen«), moralische Postulate (z.B. Jeder sei ein allmächtiges Ich) oder durch affenartige Grimassen und gemütlich-burleske Renommagen gegen »das Heilige«.
Schon früher hörten wir die Klage, daß in der jetzigen bürgerlichen Gesellschaft, namentlich des Staats wegen, das »Ich« sich nicht verwerten, id est seine »Vermögen« nicht wirken lassen könne. Jetzt erfahren wir noch, daß die »Eigenheit« ihm nicht die Mittel zum Konkurrieren gibt, daß »seine Macht« keine Macht ist und daß er »unbegütert« bleibt, wenn auch jeder Gegenstand, »weil sein Gegenstand, auch sein Eigentum ist«70. Das Dementi des mit sich einigen Egoismus ist vollständig. Aber alle diese »Übelstände« der Konkurrenz werden schwinden, sobald »das Buch« in das allgemeine Bewußtsein übergegangen ist. Bis dahin beharrt Sancho bei seinem Gedankenhandel, ohne es indes zu einer »guten Leistung« zu bringen oder »die Sache am besten zu machen.«
II. Die Empörung
Mit der Kritik der Gesellschaft ist die Kritik der alten, heiligen Welt beschlossen. Vermittelst der Empörung springen wir herüber in die neue egoistische Welt.
Was die Empörung überhaupt ist, haben wir bereits in der Logik gesehen: die Aufkündigung des Respekts gegen das Heilige. Hier indes nimmt sie außerdem noch einen besondern praktischen Charakter an.
Revolution = heilige Empörung.
Empörung = egoistische oder profane
Revolution.
Revolution = Umwälzung der Zustände.
Empörung = Umwälzung Meiner.
Revolution = politische oder soziale Tat.
Empörung = Meine egoistische Tat.
Revolution = Umsturz des Bestehenden,
Empörung = Bestehen des Umsturzes,
etc. etc., p. 422 usf. Die bisherige Weise der Menschen, ihre vorgefundene Welt umzustürzen, mußte natürlich auch für heilig erklärt und eine »eigne« Art des Bruchs der vorhandenen Welt dagegen geltend gemacht werden.
Die Revolution »besteht in einer Umwälzung des Bestehenden Zustandes oder status, des Staats oder der Gesellschaft, ist mithin eine politische oder soziale Tat«. Die Empörung »hat zwar eine Umwandlung der Zustände zur unvermeidlichen Folge, geht aber nicht von ihr, sondern von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus«. »Sie ist eine Erhebung der Einzelnen, ein Emporkommen, ohne Rücksicht auf die Einrichtungen, welche daraus entsprießen. Die Revolution zielte auf neue Einrichtungen: die Empörung führt dahin. Uns nicht mehr einrichten zu lassen, sondern Uns selbst einzurichten. Sie ist kein Kampf gegen das Bestehende, da, wenn sie gedeiht, das Bestehende von selbst zusammenstürzt, sie ist nur ein Herausarbeiten Meiner aus dem Bestehenden. Verlasse Ich das Bestehende, so ist es tot und geht in Fäulnis über. Da nun nicht der Umsturz eines Bestehenden Mein Zweck ist, sondern Meine Erhebung darüber, so ist Meine Absicht und Tat keine politische oder soziale, sondern, als allein auf Mich und Meine Eigenheit gerichtet, eine egoistische.« p. 421, 422.
Les beaux esprits se rencontrent. Was die Stimme des Predigers in der Wüste verkündete. Ist in Erfüllung gegangen. Der heillose Johannes Baptista »Stirner« hat im »Dr. Kuhlmann aus Holstein« seinen heiligen Messias gefunden. Man höre:
»Ihr solltet nicht niederreißen und zerstören, was Euch da im Wege stehet, sondern es umgehen und verlassen. Und wenn Ihr es umgangen und verlassen habt, dann höret es von selber auf, denn es findet keine Nahrung mehr.« (»Das Reich des Geistes etc.«, Genf 1845, p. 116.)
Die Revolution und die Stirnersche Empörung unterscheiden sich nicht, wie Stirner meint, dadurch, daß die Eine eine politische oder soziale Tat, die Andre eine egoistische Tat ist, sondern dadurch, daß die Eine eine Tat ist und die Andre keine. Der Unsinn seines ganzen Gegensatzes zeigt sich sogleich darin, daß er von »der Revolution« spricht, einer moralischen Person, die mit »dem Bestehenden«, einer zweiten moralischen Person, zu kämpfen hat. Hätte Sankt Sancho die verschiedenen wirklichen Revolutionen und revolutionären Versuche durchgegangen, so hätte er vielleicht in ihnen selbst diejenigen Formen gefunden, die er bei der Erzeugung seiner Ideologischen »Empörung« dunkel ahnte; z.B. bei den Korsikanern, Irländern, russischen Leibeigenen und überhaupt bei unzivilisierten Völkern. Hätte er sich ferner um die wirklichen, bei jeder Revolution »bestehenden« Individuen und ihre Verhältnisse gekümmert, statt sich mit dem reinen Ich und »dem Bestehenden«, d.i. der Substanz, zu begnügen ( eine Phrase, zu deren Sturz keine Revolution, sondern nur ein fahrender Ritter wie Sankt Bruno nötig ist), so wäre er vielleicht zu der Einsicht gekommen, daß jede Revolution und ihre Resultate durch diese Verhältnisse, durch die Bedürfnisse, bedingt war und daß »die politische oder soziale Tat« keineswegs zu »der egoistischen Tat« im Gegensatz stand.
Welche tiefe Einsicht Sankt Sancho in »die Revolution« hat, zeigt sich in dem Ausspruch: »Die Empörung hat zwar eine Umwandlung der Zustände zur Folge, geht aber nicht von ihr aus.« Dies, in der Antithese gesagt, impliziert, daß die Revolution »von einer Umwandlung der Zustände« ausgeht, d.h., daß die Revolution von der Revolution ausgeht. Dagegen »geht« die Empörung »von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus«. Diese »Unzufriedenheit mit sich« paßt vortrefflich zu den früheren Phrasen über die Eigenheit und den »mit sich einigen Egoisten«, der stets »seinen eignen Weg« gehen kann, der stets Freude an sich erlebt und in jedem Augenblick das ist, was er sein kann. Die Unzufriedenheit mit sich ist entweder die Unzufriedenheit mit sich innerhalb eines gewissen Zustandes; durch den die ganze Persönlichkeit bedingt ist, z.B. die Unzufriedenheit mit sich als Arbeiter – oder die moralische Unzufriedenheit. Im ersten Falle also Unzufriedenheit zugleich und hauptsächlich mit den bestehenden Verhältnissen; im zweiten Falle ein ideologischer Ausdruck dieser Verhältnisse selbst, der keineswegs über sie herausgeht, sondern ganz zu ihnen gehört. Der erste Fall führt, wie Sancho glaubt, zur Revolution; es bleibt also nur der zweite, die moralische Unzufriedenheit mit sich, für die Empörung. »Das Bestehende« ist, wie wir wissen, »das Heilige«; die »Unzufriedenheit mit sich« reduziert sich also auf die moralische Unzufriedenheit mit sich als einem Heiligen, d.h. einem Gläubigen an das Heilige, das Bestehende. Es konnte nur einem malkontenten Schulmeister einfallen, sein Räsonnement über Revolution und Empörung auf Zufriedenheit und Unzufriedenheit zu basieren. Stimmungen, die ganz dem kleinbürgerlichen Kreise angehören, aus welchem Sankt Sancho, wie wir fortwährend sehen, seine Inspirationen schöpft.
Was das »Heraustreten aus dem Bestehenden« für einen Sinn hat, wissen wir schon. Es ist die alte Einbildung, daß der Staat von selbst zusammenfällt, sobald alle Mitglieder aus ihm heraustreten, und daß das Geld seine Geltung verliert, wenn sämtliche Arbeiter es anzunehmen verweigern. Schon in der hypothetischen Form dieses Satzes spricht sich die Phantasterei und Ohnmacht des frommen Wunsches aus. Es ist die alte Illusion, daß es nur vom guten Willen der Leute abhängt, die bestehenden Verhältnisse zu andern, und daß die bestehenden Verhältnisse Ideen sind. Die Veränderung des Bewußtseins, abgetrennt von den Verhältnissen, wie sie von den Philosophen als Beruf, d.h. als Geschäft, betrieben wird, ist selbst ein Produkt der bestehenden Verhältnisse und gehört mit zu ihnen. Diese ideelle Erhebung über die Welt ist der ideologische Ausdruck der Ohnmacht der Philosophen gegenüber der Welt. Ihre ideologischen Prahlereien werden jeden Tag durch die Praxis Lügen gestraft.
Jedenfalls hat Sancho sich nicht gegen seinen Zustand der Konfusion »empört«, als er diese Zellen schrieb. Ihm steht die »Umwandlung der Zustände« auf der einen und die »Menschen« auf der andern Seite, und beide Seiten sind ganz voneinander getrennt. Sancho denkt nicht im Entferntesten daran, daß die »Zustände« von jeher die Zustände dieser Menschen waren und nie umgewandelt werden konnten, ohne daß die Menschen sich umwandeln, und wenn es einmal so sein soll, »mit sich« in den alten Zuständen »unzufrieden« wurden. Er glaubt der Revolution den Todesstreich zu versetzen, wenn er sie auf neue Einrichtungen zielen läßt, während die Empörung dahin führt, uns nicht mehr einrichten zu lassen, sondern Uns selbst einzurichten. Aber schon darin, daß »Wir« »Uns« einrichten, schon darin, daß die Empörer »Wir« sind, liegt, daß der Einzelne sich trotz alles Sanchoschen »Widerwillens« von den »Wir« »einrichten lassen« muß und so Revolution und Empörung sich nur dadurch unterscheiden, daß man in der einen dies weiß und in der andern sich Illusionen macht. Dann läßt Sancho es hypothetisch, ob die Empörung »gedeiht« oder nicht. Wie sie nicht »gedeihen« soll, ist nicht abzusehen, und wie sie gedeihen soll, noch viel weniger, da jeder der Empörer nur seinen eignen Weg geht: es müßten denn profane Verhältnisse dazwischentreten, die den Empörern die Notwendigkeit einer gemeinsamen Tat zeigten, einer Tat, die »eine politische oder soziale« wäre, gleichviel, ob sie von egoistischen Motiven ausginge oder nicht. Eine fernere »lumpige Distinktion«, die wieder auf der Konfusion beruht, macht Sancho zwischen »Umstürzen« des Bestehenden und »Erhebung« darüber, als ob er nicht im Umstürzen sich darüber erhebe und im Erheben darüber es umstürze, sei es auch nur insoweit, als es an ihm selbst Bestand hat. Übrigens ist weder mit dem »Umstürzen« schlechthin noch mit dem »Sich-Erheben« schlechthin etwas gesagt; daß das Sich-Erheben ebenfalls in der Revolution vorkommt, kann Sancho daraus abnehmen, daß das »Levons-nous!« in der französischen Revolution ein bekanntes Stichwort war.
»Einrichtungen zu machen, gebietet« (!) »die Revolution, sich auf- oder emporzurichten, heischt die Empörung. Welche Verfassung zu wählen sei, beschäftigte die revolutionären Köpfe, und von Verfassungskämpfen und Verfassungsfragen sprudelt die ganze politische Periode, wie auch die sozialen Talente an gesellschaftlichen Einrichtungen (Phalansterien u. dergl.) ungemein erfinderisch waren. Verfassungslos zu werden, bestrebt sich der Empörer.« p. 422.
Daß die französische Revolution Einrichtungen zur Folge hatte, ist ein Faktum; daß Empörung von empor herkommt, ist auch ein Faktum; daß man in der Revolution und später um Verfassungen gekämpft hat, desgleichen; daß verschiedene soziale Systeme entworfen worden sind, ebenfalls; nicht minder, daß Proudhon von Anarchie gesprochen hat. Aus diesen fünf Fakten braut sich Sancho seinen obigen Satz zusammen.
Aus dem Faktum, daß die französische Revolution zu »Einrichtungen« geführt hat, schließt Sancho, daß die Revolution dies »gebiete«. Daraus, daß die politische Revolution eine politische war, in der die soziale Umwälzung zugleich einen offiziellen Ausdruck als Verfassungskämpfe erhielt, entnimmt Sancho, getreu seinem Geschichtsmakler, daß man sich in ihr um die beste Verfassung gestritten habe. An diese Entdeckung knüpft er durch ein »Wie auch« eine Erwähnung der sozialen Systeme. In der Epoche der Bourgeoisie beschäftigte man sich mit Verfassungsfragen, »wie auch« verschiedene soziale Systeme neuerdings gemacht worden sind. Dies ist der Zusammenhang des obigen Satzes.
Daß die bisherigen Revolutionen innerhalb der Teilung der Arbeit zu neuen politischen Einrichtungen führen mußten, geht aus dem oben gegen Feuerbach Gesagten hervor; daß die kommunistische Revolution, die die Teilung der Arbeit aufhebt, die politischen Einrichtungen schließlich beseitigt, geht ebenfalls daraus hervor; und daß die kommunistische Revolution sich nicht nach den »gesellschaftlichen Einrichtungen erfinderischer sozialer Talente« richten wird, sondern nach den Produktivkräften, geht endlich auch daraus hervor.
Aber »verfassungslos zu werden, bestrebt sich der Empörer«! Er, der »geborne Freie«, der von vornherein Alles los ist, bestrebt sich am Ende der Tage, die Verfassung loszuwerden.
Es ist noch zu bemerken, daß zur Entstehung der Sanchoschen »Empörung« allerlei frühere Illusionen unsres Bonhomme beigetragen haben. So u. a. der Glaube, die Individuen, die eine Revolution machen, seien durch ein ideelles Band zusammengehalten, und ihre »Schilderhebung« beschränke sich darauf, einen neuen Begriff, fixe Idee, Spuk, Gespenst – das Heilige auf den Schild zu heben. Sancho läßt sie sich dies ideelle Band aus dem Kopfe schlagen, wodurch sie in seiner Vorstellung zu einer regellosen Rotte werden, die sich nur noch »empören« kann. Zudem hat er gehört, daß die Konkurrenz der Krieg Aller gegen Alle ist, und dieser Satz, vermengt mit seiner entheiligten Revolution, bildet den Hauptfaktor seiner »Empörung«.
»Indem Ich zu größerer Verdeutlichung auf einen Vergleich sinne, fällt Mir wider Erwarten die Stiftung des Christentums ein.« p. 423. »Christus«, erfahren wir hier, »war kein Revolutionär, sondern ein Empörer, der sich emporrichtete. Darum galt es ihm auch allein um ein: ›Seid klug wie die Schlangen.‹« (ibid.)
Um dem »Erwarten« und dem »Allein« Sanchos zu entsprechen, muß die letzte Hälfte des eben zitierten Bibelspruchs (Matth[äi] 10, 16): »und ohne Falsch wie die Tauben« nicht existieren. Christus muß hier zum zweiten Male als historische Person figurieren, um dieselbe Rolle zu spielen wie oben die Mongolen und Neger. Man weiß wieder nicht, soll Christus die Empörung oder soll die Empörung Christus verdeutlichen. Die christlich-germanische Leichtgläubigkeit unsres Heiligen konzentriert sich in dem Satze, daß Christus »die Lebensquellen der ganzen heidnischen Welt abgrub, mit welchen der bestehende Staat ohnehin« (soll heißen: ohne ihn) »verwelken mußte«, p. 424. Welke Kanzelblume! Siehe oben »die Alten«. Im übrigen credo ut intelligam, oder damit Ich »einen Vergleich zur Verdeutlichung« finde.
Wir haben an zahllosen Exempeln gesehen, wie unsrem Heiligen überall nichts als die heilige Geschichte einfällt, und zwar an solchen Stellen, wo sie nur dem Leser »wider Erwarten« kommt. »Wider Erwarten« fällt sie ihm sogar im Kommentar wieder ein, wo Sancho p. 154 »die jüdischen Rezensenten« im alten Jerusalem der christlichen Definition »Gott ist die Liebe« gegenüber ausrufen läßt: »Da seht Ihr, daß es ein heidnischer Gott ist, der von den Christen verkündet wird; denn ist Gott die Liebe, so ist er der Gott Amor, der Liebesgott!« – »Wider Erwarten« ist aber das Neue Testament griechisch geschrieben, und die christliche »Definition« lautet: ho theos agatê estin 1. Joh[annis] 4, 16; während »der Gott Amor, der Liebesgott« Erôs heißt. Wie also die »jüdischen Rezensenten« die Verwandlung von agatê in erôs zustande brachten, darüber wird Sancho noch Aufschluß zu geben haben. An dieser Stelle des Kommentars wird nämlich Christus, ebenfalls »zur Verdeutlichung«, mit Sancho verglichen; wobei allerdings zugegeben werden muß, daß Beide die frappanteste Ähnlichkeit miteinander haben, Beide »beleibte Wesen« sind und wenigstens der lachende Erbe an ihre wechselseitige Existenz resp. Einzigkeit glaubt. Daß Sancho der moderne Christus ist, auf diese seine »fixe Idee« »zielt« bereits die ganze Geschichtskonstruktion.
Die Philosophie der Empörung, die uns soeben in schlechten Antithesen und welken Redeblumen vorgetragen wurde, ist in letzter Instanz nichts als eine bramarbasierende Apologie der Parvenuwirtschaft (Parvenu, Emporkömmling, Emporgekommener, Empörer). Jeder Empörer hat bei seiner »egoistischen Tat« ein spezielles Bestehende sich gegenüber, worüber er sich zu erheben strebt, unbekümmert um die allgemeinen Verhältnisse. Er sucht das Bestehende nur, insoweit es eine Fessel ist, loszuwerden. Im Übrigen dagegen sucht er es sich vielmehr anzueignen. Der Weber, der zum Fabrikanten »emporkommt«, wird dadurch seinen Webstuhl los und verläßt ihn; im übrigen geht die Welt ihren Gang fort, und unser »gedeihender« Empörer stellt an die Andern nur die heuchlerische moralische Forderung, auch Parvenüs zu werden wie er71. So verlaufen sich alle kriegerischen Rodomontaden Stirners in moralische Schlußfolgerungen aus Gellerts Fabeln und spekulative Interpretationen der bürgerlichen Misère.
Wir haben bisher, gesehen, daß die Empörung Alles, nur keine Tat ist. p. 342 erfahren wir, daß »das Verfahren des Zugreifens nicht verächtlich sei, sondern die reine Tat des mit sich einigen Egoisten bekunde«. Soll wohl heißen: der miteinander einigen Egoisten, da sonst das Zugreifen auf das unzivilisierte »Verfahren« der Diebe oder das zivilisierte der Bourgeois hinausläuft und im ersten Falle nicht gedeiht, im zweiten Falle keine »Empörung« ist. Zu bemerken ist, daß dem mit sich einigen Egoisten, der Nichts tut, hier die »reine« Tat entspricht, eine Tat, die allerdings von einem so tatlosen Individuum allein zu erwarten stand.
Nebenbei erfahren wir, was den Pöbel geschaffen hat, und wir können im Voraus wissen, daß es wieder eine »Satzung« und der Glaube an diese Satzung, an das Heilige, ist, der hier zur Abwechslung als Sündenbewußtsein auftritt:
»Nur daß das Zugreifen Sünde, Verbrechen ist, nur diese Satzung schafft einen Pöbel... das alte Sündenbewußtsein trägt allein die Schuld.« p. 342.
Der Glaube, daß das Bewußtsein an Allem schuld ist. Ist seine Satzung, die ihn zum Empörer und den Pöbel zum Sünder macht.
Im Gegensatz zu diesem Sündenbewußtsein feuert der Egoist sich, resp. den Pöbel, zum Zugreifen an wie folgt:
»Sage Ich Mir: Wohin Meine Gewalt langt, das ist Mein Eigentum, und nehme Ich Alles als Eigentum in Anspruch, was zu erreichen Ich Mich stark genug fühle etc.« p. 340.
Sankt Sancho sagt sich also, daß er sich etwas sagen will, fordert sich auf, zu haben, was er hat, und drückt sein wirkliches Verhältnis als ein Verhältnis der Gewalt aus, eine Paraphrase, die überhaupt das Geheimnis aller seiner Renommagen ist. (Siehe Logik.) Dann unterscheidet er, der jeden Augenblick ist, was er sein kann, also auch hat, was er haben kann, sein realisiertes, wirkliches Eigentum, das er auf Kapitalkonto genießt, von seinem möglichen Eigentum, seinem unrealisierten »Gefühl der Stärke«, das er sich auf Gewinn- und Verlustkonto gutschreibt. Beitrag zur Buchführung über das Eigentum im außergewöhnlichen Verstande.
Was das feierliche »Sagen« zu bedeuten hat, verrät Sancho an einer bereits angeführten Stelle:
»Sage Ich Mir... so ist das eigentlich auch leeres Gerede.«
Er fährt darin fort:
»Der Egoismus« sagt »dem besitzlosen Pöbel«, um ihn »auszurotten«: »Greife zu und nimm, was Du brauchst!« p. 341.
Wie »leer« dies »Gerede« ist, sieht man gleich an dem folgenden Beispiel.
»In dem Vermögen des Bankiers sehe Ich so wenig etwas Fremdes als Napoleon in den Ländern der Könige: Wir« (das »Ich« verwandelt sich plötzlich in »Wir«) »tragen keine Scheu, es zu erobern, und sehen Uns auch nach den Mitteln dazu um. Wir streifen ihm also den Geist der Fremdheit ab, vor dem Wir Uns gefürchtet hatten.« p. 369.
Wie wenig Sancho dem Vermögen des Bankiers »den Geist der Fremdheit abgestreift« hat, beweist er sogleich mit seinem wohlmeinenden Vorschlag an den Pöbel, es durch Zugreifen zu »erobern«. »Er greife zu und sehe, was er in der Hand behält!« Nicht das Vermögen des Bankiers, sondern nutzloses Papier, den »Leichnam« dieses Vermögens, der ebensowenig ein Vermögen ist, »als ein toter Hund noch ein Hund ist«. Das Vermögen des Bankiers ist nur innerhalb der bestehenden Produktions- und Verkehrsverhältnisse ein Vermögen und kann nur innerhalb der Bedingungen dieser Verhältnisse und mit den Mitteln, die ihnen gelten, »erobert« werden. Und wenn etwa Sancho sich zu anderm Vermögen wenden sollte, so dürfte er finden. daß es damit nicht besser aussieht. So daß die »reine Tat des mit sich einigen Egoisten« schließlich auf ein höchst schmutziges Mißverständnis hinausläuft. »So weit kommt man mit dem Spuk« des Heiligen.
Nachdem nun Sancho sich gesagt hat, was er sich sagen wollte, läßt er den empörten Pöbel sagen, was er ihm vorgesagt hat. Er hat nämlich für den Fall einer Empörung eine Proklamation nebst Gebrauchsanweisung verfertigt, die in allen Dorfkneipen aufgelegt und auf dem Lande verteilt werden soll. Sie macht Anspruch auf Insertion in den »Hinkenden Botten« und den herzoglich nassauischen Landeskalender. Einstweilen beschränken sich Sanchos tendances incendiaires auf das platte Land, auf die Propaganda unter den Ackerknechten und Viehmägden mit Ausschluß der Städte, was ein neuer Beweis ist, wie sehr er der großen Industrie »den Geist der Fremdheit abgestreift hat«. Inzwischen wollen wir das vorliegende wertvolle Dokument, das nicht verlorengehen darf, möglichst ausführlich mitteilen, um »soviel an Uns ist, zur Verbreitung eines wohlverdienten Ruhmes beizutragen«. (Wig[and,] p. 191.)
Die Proklamation steht Seite 358 u. f. und beginnt wie folgt:
»Wodurch ist denn Euer Eigentum sicher, Ihr Bevorzugten?... Dadurch, daß Wir Uns des Eingriffs enthalten, mithin durch Unsern Schutz... Dadurch, daß Ihr Uns Gewalt antut.«
Erst dadurch, daß wir uns des Eingriffs enthalten, d.h. dadurch, daß wir uns selbst Gewalt antun, dann dadurch, daß Ihr uns Gewalt antut. Cela va à merveille. Weiter.
»Wollt Ihr Unsren Respekt, so kauft ihn für den Uns genehmen Preis... Wir wollen nur Preiswürdigkeit.«
Erst wollen die »Empörer« ihren Respekt um den ihnen »genehmen Preis« verschachern, nachher machen sie die »Preiswürdigkeit« zum Kriterium des Preises. Erst ein willkürlicher, dann ein durch kommerzielle Gesetze, durch die Produktionskosten und das Verhältnis von Nachfrage und Zufuhr, unabhängig von der Willkür, bestimmter Preis.
»Wir wollen Euer Eigentum Euch lassen, wenn Ihr dies Lassen gehörig aufwiegt... Ihr werdet über Gewalt schreien, wenn Wir zulangen... ohne Gewalt bekommen Wir sie nicht« (nämlich die Austern der Bevorzugten)... »Wir wollen Euch Nichts, gar Nichts nehmen.«
Erst »lassen« wir's Euch, dann nehmen wir's Euch und müssen »Gewalt« anwenden, und endlich wollen wir Euch doch lieber Nichts nehmen. Wir lassen es Euch in dem Falle, wo Ihr selbst davon ablaßt; in einem lichten Augenblick, dem einzigen, den Wir haben, sehen wir allerdings ein, daß dies »Lassen« ein »Zulangen« und »Gewalt«-Anwenden ist, aber man kann uns dennoch schließlich nicht vorwerfen, daß wir Euch irgend etwas »nehmen«. Wobei es sein Bewenden hat.
»Wir plagen Uns zwölf Stunden im Schweiße Unsres Angesichts, und Ihr bietet Uns dafür ein paar Groschen. So nehmt denn auch für Eure Arbeit ein Gleiches... Nichts von Gleichheit!«
Die »empörten« Ackerknechte beweisen sich als echte Stirnersche »Geschöpfe«.
»Mögt Ihr das nicht? Ihr wähnt, Unsre Arbeit sei reichlich mit jenem Lohne bezahlt, die Eure dagegen eines Lohnes von vielen Tausenden wert. Schlüget Ihr aber die Eurige nicht so hoch an und ließet Uns die Unsrige besser verwerten, so würden Wir erforderlichenfalls wohl noch wichtigere zustande bringen, als Ihr für die vielen tausend Taler, und bekämet Ihr nur einen Lohn wie Wir, Ihr würdet bald fleißiger werden, um mehr zu erhalten. Leistet Ihr etwas, was Uns zehn- und hundertmal mehr wert scheint als Unsre eigne Arbeit, ei« (ei du frommer und getreuer Knecht!), »so sollt Ihr auch hundertmal mehr dafür bekommen; Wir denken Euch dagegen auch Dinge herzustellen, die Ihr Uns höher als mit dem gewöhnlichen Taglohn verwerten werdet.«
Zuerst klagen die Empörer, ihre Arbeit werde zu niedrig bezahlt. Am Ende versprechen sie aber, erst bei höherem Taglohn Arbeit zu liefern, die »höher als mit dem gewöhnlichen Taglohn« zu verwerten ist. Dann glauben sie, sie würden außerordentliche Dinge leisten, wenn sie nur erst besseren Lohn bekämen, während sie zu gleicher Zeit vorn Kapitalisten erst dann außerordentliche Leistungen erwarten, wenn sein »Lohn« auf das Niveau des Ihrigen herabgedrückt ist. Endlich, nachdem sie das ökonomische Kunststück fertiggebracht haben, den Profit, diese notwendige Form des Kapitals, ohne welchen sie sowohl wie der Kapitalist zugrunde gehen würden – den Profit in Arbeitslohn zu verwandeln, vollbringen sie das Wunder, »hundertmal mehr« zu zahlen »als ihre eigne Arbeit«, d.h. hundertmal mehr als sie verdienen. »Dies ist der Sinn« des obigen Satzes, wenn Stirner »meint, was er sagt«. Hat er aber nur einen stilistischen Fehler begangen, hat er die Empörer als Gesamtheit hundertmal mehr offrieren lassen wollen, als Jeder von ihnen verdient, so läßt er sie dem Kapitalisten nur Das anbieten, was jeder Kapitalist heutzutage bereits hat. Daß die Arbeit des Kapitalisten in Verbindung mit seinem Kapital zehn- resp. hundertmal mehr wert ist als die eines einzelnen bloßen Arbeiters, ist klar. Sancho läßt also in diesem Falle, wie immer, Alles beim Alten.
»Wir wollen schon miteinander fertig werden, wenn Wir nur erst dahin übereingekommen sind, daß Keiner mehr dem Andern etwas zu schenken braucht. Dann gehn Wir wohl gar selbst so weit, daß Wir selbst den Krüppeln und Greisen und Kranken einen angemessenen Preis dafür bezahlen, daß sie nicht aus Hunger und Not von Uns scheiden; denn wollen Wir, daß sie leben, so geziemt sich's auch, daß Wir die Erfüllung unseres Willens erkaufen. Ich sage erkaufen, meine also kein elendes Almosen.«
Diese sentimentale Episode von den Krüppeln etc. soll beweisen, daß Sanchos empörte Ackerknechte bereits zu jener Höhe des bürgerlichen Bewußtseins »emporgekommen« sind, auf der sie nichts schenken und nichts geschenkt haben wollen und auf der sie glauben, in einem Verhältnis sei die Würde und das Interesse beider Teile gesichert, sobald es in einen Kauf verwandelt sei. –
Auf diese donnernde Proklamation des in Sanchos Einbildung empörten Volks folgt die Gebrauchsanweisung in Form eines Dialogs zwischen dem Gutsbesitzer und seinen Ackerknechten, wobei sich diesmal der Herr wie Szeliga und die Knechte wie Stirner gebärden. In dieser Gebrauchsanweisung werden die englischen Strikes und französischen Arbeiterkoalitionen a priori berlinisch konstruiert.
Der Wortführer der Ackerknechte. »Was hast Du denn?«
Der Gutsbesitzer. »Ich habe ein Gut von tausend Morgen.«
Der Wortführer. »Und Ich bin Dein Ackerknecht und werde Dir Deinen Acker hinfort nur für einen Taler Taglohn bestellen.«
Der Gutsbesitzer. »Dann nehme Ich einen Andern.«
Der Wortführer. »Du findest keinen, denn Wir Ackersknechte tun's nicht mehr anders, und wenn Einer sich meldet, der weniger nimmt, so hüte er sich vor Uns. Da ist die Hausmagd, die fordert jetzt auch so viel, und Du findest keine mehr unter diesem Preise.«
Der Gutsbesitzer. »Ei, so muß Ich zugrunde gehen!«
Die Ackerknechte im Chorus. »Nicht so hastig! Soviel wie Wir wirst Du wohl einnehmen. Und wäre es nicht so, so lassen Wir so viel ab, daß Du wie Wir zu leben hast. – Nichts von Gleichheit!«
Der Gutsbesitzer. »Ich bin aber besser zu leben gewohnt!«
Die Ackerknechte. »Dagegen haben Wir nichts, aber es ist nicht Unsre Sorge; kannst Du mehr erübrigen, immerhin. Sollen Wir Uns unterm Preise vermieten, damit Du Wohlleben kannst?«
Der Gutsbesitzer. »Aber Ihr ungebildeten Leute braucht doch nicht so viel!«
Die Ackerknechte. »Nun, Wir nehmen etwas mehr, damit Wir damit die Bildung, die Wir etwa brauchen. Uns verschaffen können.«
Der Gutsbesitzer. »Aber wenn Ihr so die Reichen herunterbringt, wer soll dann noch die Künste und Wissenschaften unterstützen?«
Die Ackerknechte. »I nun, die Menge muß es bringen; Wir schießen zusammen, das gibt ein artiges Sümmchen, Ihr Reichen kauft ohnehin jetzt nur die abgeschmacktesten Bücher und die weinerlichen Muttergottesbilder oder ein Paar flinke Tänzerbeine.«
Der Gutsbesitzer. »O die unselige Gleichheit!«
Ackerknechte. »Nein, mein bester alter Herr, Nichts von Gleichheit. Wir wollen nur gelten, was Wir wert sind, und wenn Ihr mehr wert seid, da sollt Ihr immerhin auch mehr gelten. Wir wollen nur Preiswürdigkeit und denkendes Preises, den Ihr zahlen werdet. Uns würdig zu zeigen.«
Am Schlusse dieses dramatischen Meisterwerks gesteht Sancho, daß »die Einmütigkeit der Ackerknechte« allerdings »erfordert« werde. Wie diese zustande kommt, erfahren wir nicht. Was wir erfahren, ist, daß die Ackerknechte nicht beabsichtigen, die bestehenden Verhältnisse der Produktion und des Verkehrs irgendwie zu andern, sondern bloß dem Gutsbesitzer soviel abzuzwingen, als er mehr ausgibt als sie. Daß diese Differenz der Dépensen, auf die Masse der Proletarier verteilt, jedem Einzelnen nur eine Bagatelle abwerfen und seine Lage nicht im Mindesten verbessern würde, das ist unsrem wohlmeinenden Bonhomme gleichgültig. Welcher Stufe der Agrikultur diese heroischen Ackerknechte angehören, zeigt sich gleich nach dem Schlusse des Dramas, wo sie sich in »Hausknechte« verwandeln. Sie leben also unter einem Patriarchat, in dem die Teilung der Arbeit noch sehr unentwickelt ist, in dem übrigens die ganze Verschwörung dadurch »ihr letztes Absehen erreichen« muß, daß der Gutsherr den Wortführer in die Scheune führt und ihm einige Hiebe aufzählt, während in zivilisierteren Ländern der Kapitalist die Sache dadurch beendigt, daß er die Arbeit einige Zeit einstellt und die Arbeiter »spielen gehen« läßt. Wie praktisch überhaupt Sancho bei der ganzen Anlage seines Kunstwerks zu Werke geht, wie sehr er sich innerhalb der Grenzen der Wahrscheinlichkeit hält, geht außer dem sonderbaren Einfall, einen Turnout von Ackerknechten zustande bringen zu wollen, namentlich aus der Koalition der »Hausmägde« hervor. Und welch eine Gemütlichkeit, zu glauben, der Kornpreis auf dem Weltmarkte werde sich nach den Lohnforderungen dieser hinterpommerschen Ackerknechte richten! statt nach dem Verhältnis von Nachfrage und Zufuhr! Einen wahren Knalleffekt macht der überraschende Exkurs der Ackerknechte über die Literatur, die letzte Gemäldeausstellung und die renommierte Tänzerin des Tages, überraschend selbst noch nach der unerwarteten Frage des Gutsherrn wegen Kunst und Wissenschaft. Die Leute werden ganz freundschaftlich, sowie sie auf dies literarische Thema kommen, und der bedrängte Gutsherr vergißt selbst für einen Augenblick seinen drohenden Ruin, um sein Dévoûment für Kunst und Wissenschaft an den Tag zu legen. Schließlich versichern ihn dann auch die Empörer ihrer Biederkeit und geben ihm die beruhigende Erklärung, daß sie weder vom leidigen Interesse noch von subversiven Tendenzen getrieben werden, sondern von den reinsten moralischen Motiven. Sie wollen nur Preiswürdigkeit und versprechen auf Ehre und Gewissen, sich des höheren Preises würdig zu machen. Die ganze Sache hat nur den Zweck, Jedem das Seine, seinen redlichen und billigen Verdienst, »redlich erarbeiteten Genuß« zu sichern. Daß dieser Preis von der Stellung des Arbeitsmarkts abhängt und nicht von der sittlichen Empörung einiger literarisch gebildeten Ackerknechte, die Kenntnis dieses Faktums war allerdings von unsren Biedermännern nicht zu verlangen.
Diese hinterpommerschen Empörer sind so bescheiden, daß sie, trotz ihrer »Einmütigkeit«, die ihnen zu ganz andern Dingen Macht gibt, Knechte nach wie vor bleiben wollen und »ein Taler Taglohn« der höchste Wunsch ihres Herzens ist. Ganz konsequent katechisieren sie daher nicht den Gutsherrn, der in ihrer Gewalt Ist, sondern der Gutsherr katechisiert sie.
Der »sichere Mut« und das »kräftige Selbstgefühl des Hausknechts« äußert sich auch in der »sichern« und »kräftigen« Sprache, die er und seine Genossen verführen. »Etwa – I nun – die Menge muß es bringen – artiges Sümmchen – mein bester alter Herr – immerhin.« Schon vorher in der Proklamation hieß es: »erforderlichenfalls wohl – ei – Wir denken herzustellen – wohl – vielleicht, etwa usw.« Man meint, die Ackerknechte hätten ebenfalls das famose Roß Clavileno bestiegen72.
Die ganze lärmende »Empörung« unsres Sancho reduziert sich also in letzter Instanz auf einen Turnout, aber einen Turnout im außergewöhnlichen Verstande, nämlich einen berlinisierten Turnout. Während die wirklichen Turnouts in zivilisierten Ländern einen Immer untergeordneteren Teil der Arbeiterbewegung bilden, weil die allgemeinere Verbindung der Arbeiter untereinander zu andern Bewegungsformen führt, versucht Sancho, den kleinbürgerlich karikierten Turnout als letzte und höchste Form des welthistorischen Kampfs darzustellen.
Die Wogen der Empörung werfen uns jetzt an die Küste des gelobten Landes, da Milch und Honig fließt, wo jeder echte Israelit unter seinem Felgenbaum sitzt und das Millennium der »Verständigung« angebrochen ist.
III. Der Verein
Wir haben bei der Empörung zuerst die Prahlereien Sanchos zusammengestellt und dann den praktischen Verlauf der »reinen Tat des mit sich einigen Egoisten« verfolgt. Wir werden beim »Verein« den umgekehrten Weg einschlagen; zuerst die positiven Institutionen prüfen und dann die Illusionen unseres Heiligen über diese Institutionen danebenhalten.
1. Grundeigentum
»Wenn Wir den Grundeigentümern den Grund nicht länger lassen, sondern Uns zueignen wollen, so vereinigen Wir Uns zu diesem Zwecke, bilden einen Verein, eine société« (Gesellschaft), »die sich zur Eigentümerin macht; glückt es Uns, so hören Jene auf, Grundeigentümer zu sein.« Der »Grund und Boden« wird dann »zum Eigentum der Erobernden... Und diese Einzelnen werden als eine Gesamtmasse nicht weniger willkürlich mit Grund und Boden umgehen als ein vereinzelter Einzelner oder sogenannter propriétaire. Auch so bleibt also das Eigentum bestehen, und zwar auch als ›ausschließlich‹, indem die Menschheit, diese große Sozietät, den Einzelnen von ihrem Eigentum ausschließt, ihm vielleicht nur ein Stück davon verpachtet, zu Lohn gibt... So wird's auch bleiben und werden. Dasjenige, woran Alle Anteil haben wollen, wird demjenigen Einzelnen entzogen werden, der es für sich allein haben will, es wird zu einem Gemeingut gemacht. Als an einem Gemeingut hat Jeder daran seinen Anteil, und dieser Anteil ist sein Eigentum. So ist ja auch in unsren alten Verhältnissen ein Haus, welches fünf Erben gehört, ihr Gemeingut; der fünfte Teil des Ertrags aber ist eines Jeden Eigentum.« p. 329, 330.
Nachdem unsre tapfern Empörer sich zu einem Verein, einer Sozietät, formiert und in dieser Gestalt sich ein Stück Land erobert haben, »macht sich« diese »société«, diese moralische Person, »zur Eigentümerin«. Damit man dies ja nicht mißverstehe, wird gleich darauf gesagt, daß »diese Sozietät den Einzelnen vom Eigentum ausschließt, ihm vielleicht nur ein Stück davon verpachtet, zu Lohn gibt«. Auf diese Weise eignet Sankt Sancho sich und seinem »Verein« seine Vorstellung vom Kommunismus an. Der Leser wird sich erinnern, daß Sancho in seiner Ignoranz den Kommunisten vorwarf, sie wollten die Gesellschaft zur höchsten Eigentümerin machen, die dem Einzelnen seine »Habe« zu Lehen gebe.
Ferner die Aussicht, die Sancho seinen Mannschaften auf einen »Anteil am Gemeingut« eröffnet. Bei einer späteren Gelegenheit sagt derselbe Sancho ebenfalls gegen die Kommunisten: »Ob das Vermögen der Gesamtheit gehört, die Mir davon einen Teil zufließen läßt, oder einzelnen Besitzern, ist für Mich derselbe Zwang, da Ich über keins von Beiden bestimmen kann« (weswegen ihm auch seine »Gesamtmasse« dasjenige »entzieht«, von dem sie nicht will, daß es ihm allein gehöre, und ihm so die Macht des Gesamtwillens fühlbar macht).
Drittens finden wir hier wieder die »Ausschließlichkeit«, die er dem bürgerlichen Eigentum so oft vorgeworfen hat, so daß »ihm nicht einmal der armselige Punkt gehört, auf dem er sich herumdreht«. Er hat vielmehr nur das Recht und die Macht, als armseliger und gedrückter Fronbauer darauf herumzuhocken.
Viertens eignet sich hier Sancho das Lehnswesen an, das er zu seinem großen Verdruß in allen bisher existierenden und projektierten Gesellschaftsformen entdeckte. Die erobernde »Sozietät« benimmt sich ungefähr wie die »Vereine« von halbwilden Germanen, die die römischen Provinzen eroberten und dort ein noch sehr mit dem alten Stammwesen versetztes, rohes Lehnswesen einrichteten. Sie gibt jedem Einzelnen ein Stückchen Land »zu Lohn«. Auf der Stufe, auf welcher Sancho und die Germanen des sechsten Jahrhunderts stehen, fällt das Lehnswesen allerdings noch sehr mit dem »Lohn«-wesen zusammen.
Es versteht sich übrigens, daß das von Sancho hier neuerdings zu Ehren gebrachte Stammeigentum sich binnen kurzem wieder in die jetzigen Verhältnisse auflösen müßte. Sancho fühlt dies selbst, indem er ausruft: »So wird's auch bleiben und« (schönes Und!) »werden«, und schließlich durch sein großes Exempel von dem Hause, das fünf Erben gehört, beweist, daß er gar nicht die Absicht hat, über unsre alten Verhältnisse hinauszugehen. Sein ganzer Plan zur Organisation des Grundeigentums hat nur den Zweck, uns auf einem historischen Umwege zu der kleinbürgerlichen Erbpacht und dem Familieneigentum deutscher Reichsstädte zurückzuführen.
Von unsren alten, d.h. den jetzt bestehenden Verhältnissen, hat sich Sancho nur den juristischen Unsinn angeeignet, daß die Einzelnen oder propriétaires »willkürlich« mit dem Grundeigentum umgehen. Im »Verein« soll diese eingebildete »Willkür« von seiten der »Sozietät« fortgesetzt werden. Es ist für den »Verein« so gleichgültig, was mit dem Boden geschieht, daß die »Sozietät« »vielleicht« den Einzelnen Parzellen verpachtet, vielleicht auch nicht. Das ist Alles ganz gleichgültig. – Daß mit einer bestimmten Organisation des Ackerbaus eine bestimmte Form der Tätigkeit, die Subsumtion unter eine bestimmte Stufe der Teilung der Arbeit gegeben ist, kann Sancho freilich nicht wissen. Aber jeder Andere sieht ein, wie wenig die von Sancho hier vorgeschlagenen kleinen Fronbauern in der Lage sind, daß »Jeder von ihnen ein allmächtiges Ich werden« kann, und wie schlecht ihr Eigentum an ihre[r] lumpige[n] Parzelle zu dem viel gefeierten »Eigentum an Allem« paßt. In der wirklichen Welt hängt der Verkehr der Individuen von ihrer Produktionsweise ab, und daher wirft Sanchos »Vielleicht« vielleicht seinen ganzen Verein über den Haufen. »Vielleicht« aber oder vielmehr unzweifelhaft tritt hier schon die wahre Ansicht Sanchos über den Verkehr im Verein zutage, nämlich die Ansicht, daß der egoistische Verkehr das Heilige zu seiner Grundlage hat.
Sancho tritt hier mit der ersten »Einrichtung« seines zukünftigen Vereins an das Tageslicht. Die Empörer, die »verfassungslos« zu werden sich bestrebten, »richten sich selbst ein«, indem sie eine »Verfassung« des Grundeigentums »wählen«. Wir sehen, daß Sancho Recht hatte, wenn er sich von neuen »Institutionen« keine glänzenden Hoffnungen machte. Wir sehen aber zugleich, daß er einen hohen Rang unter den »sozialen Talenten« einnimmt und »an gesellschaftlichen Einrichtungen ungemein erfinderisch ist«.
2. Organisation der Arbeit
»Die Organisation der Arbeit betrifft nur solche Arbeiten, welche Andre für Uns machen können, z.B. Schlachten, Ackern usw.; die übrigen bleiben egoistisch, weil z.B. Niemand an Deiner Statt Deine musikalischen Kompositionen anfertigen. Deine Malerentwürfe ausführen usw. kann. Raffaels Arbeiten kann Niemand ersetzen. Die letzteren sind Arbeiten eines Einzigen, die nur dieser Einzige zu vollbringen vermag, während Jene menschliche« (p. 356 identisch gesetzt mit den »gemeinnützigen«) »genannt zu werden verdienen, da das Eigne daran von geringem Belang ist und so ziemlich jeder Mensch dazu abgerichtet werden kann.« p. 355.
»Es ist immer fördersam, daß Wir Uns über die menschlichen Arbeiten einigen, damit sie nicht, wie unter der Konkurrenz, alle unsre Zeit und Mühe in Anspruch nehmen... Für wen soll aber Zeit gewonnen werden ? Wozu braucht der Mensch mehr Zeit als nötig ist, seine abgespannten Arbeitskräfte zu erfrischen? Hier schweigt der Kommunismus. Wozu? Um seiner als des Einzigen froh zu werden, nachdem er als Mensch das Seinige getan hat.« p. 356, 357.
»Durch Arbeit kann Ich die Amtsfunktionen eines Präsidenten, Ministers usw. versehen; es erfordern diese Ämter nur eine allgemeine Bildung, nämlich eine solche, die allgemein erreichbar ist... Kann aber auch Jeder diese Ämter bekleiden, so gibt doch erst die einzige, ihm allein eigne Kraft des Einzelnen ihnen sozusagen Leben und Bedeutung. Daß er sein Amt nicht wie ein gewöhnlicher Mensch führt, sondern das Vermögen seiner Einzigkeit hineinlegt, das bezahlt man ihm noch nicht, wenn man ihn überhaupt nur als Beamten oder Minister bezahlt. Hat er's Euch zu Dank gemacht und wollt Ihr diese dankenswerte Kraft des Einzigen Euch erhalten, so werdet Ihr ihn nicht als einen bloßen Menschen bezahlen dürfen, der nur Menschliches verrichtet, sondern nur als Einen, der Einziges vollbringt.« p. 362, 363.
»Vermagst Du Tausenden Lust zu bereiten, so werden Tausende Dich dafür honorieren, es stände ja in Deiner Gewalt, es zu unterlassen, daher müssen sie Deine Tat erkaufen.« p. 351.
»Über Meine Einzigkeit läßt sich keine allgemeine Taxe feststellen, wie für das, was Ich als Mensch tue. Nur über das Letztere kann eine Taxe bestimmt werden. Setzt also Immerhin eine allgemeine Taxe für menschliche Arbeiten auf, bringt aber Eure Einzigkeit nicht um Ihren Verdienst.« p. 363.
Als Beispiel der Organisation der Arbeit im Verein wird p. 365 die schon besprochene öffentliche Bäckerei angeführt. Diese öffentlichen Anstalten müssen wahre Wunder sein unter der oben vorausgesetzten vandalischen Parzellierung.
Zuerst soll die menschliche Arbeit organisiert und dadurch verkürzt werden, damit Bruder Straubinger hinterher, wenn er früh Feierabend gemacht hat, »seiner als des Einzigen froh werden kann« (p. 357); während p. 363 das »Frohwerden« des Einzigen sich in seinen Extraverdienst auflöst, p. 363 kommt die Lebensäußerung des Einzigen nicht hinterdrein nach der menschlichen Arbeit, sondern die menschliche Arbeit kann als einzige betrieben werden und erfordert dann einen Lohnzuschuß. Der Einzige, dem es nicht um seine Einzigkeit, sondern um den höheren Lohn zu tun ist, könnte ja sonst seine Einzigkeit in den Kleiderschrank verschließen und der Gesellschaft zum Trotz sich damit begnügen, den gewöhnlichen Menschen und sich selbst damit einen Possen zu spielen.
Nach p. 356 fällt die menschliche Arbeit mit der gemeinnützigen zusammen, aber nach p. 351 und 363 bewährt sich die einzige Arbeit eben darin, daß sie als gemeinnützige oder wenigstens Vielen nützliche extra honoriert wird.
Die Organisation der Arbeit im Verein besteht also in der Trennung der menschlichen Arbeit von der einzigen, in der Feststellung einer Taxe für die menschliche und in dem Mauscheln um einen Lohnzuschuß für die einzige Arbeit. Dieser Lohnzuschuß ist wieder doppelt, nämlich einer für die einzige Ausführung der menschlichen Arbeit und ein anderer für die einzige Ausführung der einzigen Arbeit, was eine um so verwickeltere Buchführung gibt, als heute Das eine menschliche Arbeit wird, was gestern eine einzige war (z.B. Baumwollengarn Nr. 200 zu spinnen), und als der einzige Betrieb menschlicher Arbeiten eine fortwährende Selbstmoucharderie im eignen und allgemeine Moucharderie im öffentlichen Interesse erfordert. Dieser ganze wichtige Organisationsplan läuft also auf eine ganz kleinbürgerliche Aneignung des Gesetzes von Nachfrage und Zufuhr hinaus, das heute existiert und von allen Ökonomen entwickelt worden ist. Sancho kann das Gesetz, wonach der Preis derjenigen Arbeiten sich bestimmt, die er für einzige erklärt, z.B. der einer Tänzerin, eines ausgezeichneten Arztes oder Advokaten, schon bei Adam Smith erklärt und bei dem Amerikaner Cooper taxiert finden. Die neueren Ökonomen haben aus diesem Gesetz das hohe Salär dessen, was sie travail improductif nennen, und das niedrige der Ackerbautaglöhner, überhaupt die Ungleichheiten des Arbeitslohns erklärt. Wir sind so mit Gottes Hülfe wieder bei der Konkurrenz angekommen, aber bei der Konkurrenz in einem gänzlich heruntergekommenen Zustande, so heruntergekommen, daß Sancho eine Taxe, eine Fixierung des Arbeitslohns durch Gesetze, wie weiland im 14. und 15. Jahrhundert, vorschlagen kann.
Es verdient noch erwähnt zu werden, daß die hier von Sancho ans Licht gebrachte Vorstellung sich ebenfalls als etwas ganz Neues bei dem Herrn Messias Dr. Georg Kuhlmann aus Holstein findet.
Was Sancho hier menschliche Arbeiten nennt, ist, mit Ausschluß seiner bürokratischen Phantasien, dasselbe, was man sonst unter Maschinenarbeit versteht und was die Entwicklung der Industrie mehr und mehr den Maschinen anheim gibt. In dem »Verein« sind freilich bei der oben geschilderten Organisation des Grundbesitzes die Maschinen eine Unmöglichkeit, und daher ziehen es die mit sich einigen Fronbauern vor, sich über diese Arbeiten zu verständigen. Über »Präsidenten« und »Minister« urteilt Sancho, this poor localized being, wie Owen sagt, nur nach seiner unmittelbaren Umgebung.
Wie immer hat Sancho hier wieder Unglück mit seinen praktischen Exempeln. Er meint. Niemand könne »an Deiner Stelle Deine musikalischen Kompositionen anfertigen, Deine Malerentwürfe ausführen. Raffaels Arbeiten könne Niemand ersetzen.« Sancho könnte doch wohl wissen, daß nicht Mozart selbst, sondern ein Anderer Mozarts Requiem größtenteils angefertigt und ganz ausgefertigt, daß Raffael von seinen Fresken die wenigsten selbst »ausgeführt« hat.
Er bildet sich ein, die sogenannten Organisateure der Arbeit wollten die Gesamttätigkeit jedes Einzelnen organisieren, während gerade bei ihnen zwischen der unmittelbar produktiven Arbeit, die organisiert werden soll, und der nicht unmittelbar produktiven Arbeit unterschieden wird. In diesen Arbeiten aber soll nach ihrer Meinung nicht, wie Sancho sich einbildet. Jeder an Raffaels Statt arbeiten, sondern Jeder, in dem ein Raffael steckt, sich ungehindert ausbilden können. Sancho bildet sich ein, Raffael habe seine Gemälde unabhängig von der zu seiner Zeit in Rom bestehenden Teilung der Arbeit hervorgebracht. Wenn er Raffael mit Leonardo da Vinci und Tizian vergleicht, so kann er sehen, wie sehr die Kunstwerke des ersteren von der unter florentinischem Einfluß ausgebildeten damaligen Blüte Roms, die des zweiten von den Zuständen von Florenz, und später die des dritten von der ganz verschiedenen Entwicklung Venedigs bedingt waren. Raffael, so gut wie jeder andre Künstler, war bedingt durch die technischen Fortschritte der Kunst, die vor ihm gemacht waren, durch die Organisation der Gesellschaft und die Teilung der Arbeit in seiner Lokalität und endlich durch die Teilung der Arbeit in allen Ländern, mit denen seine Lokalität im Verkehr stand. Ob ein Individuum wie Raffael sein Talent entwickelt, hängt ganz von der Nachfrage ab, die wieder von der Teilung der Arbeit und den daraus hervorgegangenen Bildungsverhältnissen der Menschen abhängt.
Stirner steht hier noch weit unter der Bourgeoisie, indem er die Einzigkeit der wissenschaftlichen und künstlerischen Arbeit proklamiert. Man hat es bereits jetzt für nötig gefunden, diese »einzige« Tätigkeit zu organisieren. Horace Vernet hätte nicht Zeit für den zehnten Teil seiner Gemälde gehabt, wenn er sie für Arbeiten angesehen hätte, »die nur dieser Einzige zu vollbringen vermag«. Die große Nachfrage nach Vaudevilles und Romanen in Paris hat eine Organisation der Arbeit zur Produktion dieser Artikel hervorgerufen, die noch immer Besseres leistet als ihre »einzigen« Konkurrenten in Deutschland. In der Astronomie haben es Leute wie Arago, Herschel, Encke und Bessel für nötig gefunden, sich zu gemeinsamen Beobachtungen zu organisieren, und sind erst seitdem zu einigen erträglichen Resultaten gekommen. In der Geschichtschreibung ist es für den »Einzigen« absolut unmöglich, etwas zu leisten, und die Franzosen haben auch hier längst durch die Organisation der Arbeit allen andern Nationen den Rang abgelaufen. Es versteht sich übrigens, daß alle diese auf der modernen Teilung der Arbeit beruhenden Organisationen immer noch zu höchst beschränkten Resultaten führen und nur gegenüber der bisherigen bornierten Vereinzelung ein Fortschritt sind.
Es muß noch besonders hervorgehoben werden, daß Sancho die Organisation der Arbeit mit dem Kommunismus verwechselt und sich gar wundert, daß »der Kommunismus« ihm nicht auf seine Bedenken über diese Organisation antwortet. So wundert sich ein Gascogner Bauernjunge, daß Arago ihm nicht zu sagen weiß, auf welchem Stern der liebe Gott seinen Hof aufgeschlagen habe.
Die exklusive Konzentration des künstlerischen Talents in Einzelnen und seine damit zusammenhängende Unterdrückung in der großen Masse ist Folge der Teilung der Arbeit. Wenn selbst in gewissen gesellschaftlichen Verhältnissen Jeder ein ausgezeichneter Maler wäre, so schlösse dies noch gar nicht aus, daß Jeder auch ein origineller Maler wäre, so daß auch hier der Unterschied zwischen »menschlicher« und »einziger« Arbeit in bloßen Unsinn sich verläuft. Bei einer kommunistischen Organisation der Gesellschaft fällt jedenfalls fort die Subsumtion des Künstlers unter die lokale und nationale Borniertheit, die rein aus der Teilung der Arbeit hervorgeht, und die Subsumtion des Individuums unter diese bestimmte Kunst, so daß es ausschließlich Maler, Bildhauer usw. ist und schon der Name die Borniertheit seiner geschäftlichen Entwicklung und seine Abhängigkeit von der Teilung der Arbeit hinlänglich ausdrückt. In einer kommunistischen Gesellschaft gibt es keine Maler, sondern höchstens Menschen, die unter Anderm auch malen.
Sanchos Organisation der Arbeit zeigt deutlich, wie sehr alle diese philosophischen Ritter von der Substanz sich bei bloßen Phrasen beruhigen. Die Subsumtion der »Substanz« unter das »Subjekt«, wovon sie Alle so hohe Worte machen, die Herabsetzung der »Substanz«, die das »Subjekt« beherrscht, zu einem bloßen »Akzidens« dieses Subjekts, zeigt sich als bloßes »leeres Gerede«73. Sie unterlassen es daher weislich, auf die Teilung der Arbeit, auf die materielle Produktion und den materiellen Verkehr einzugehen, die eben die Individuen unter bestimmte Verhältnisse und Tätigkeitsweisen subsumieren. Es handelt sich bei ihnen überhaupt nur darum, neue Phrasen zur Interpretation der bestehenden Welt zu erfinden, die um so gewisser in burleske Prahlereien auslaufen, je mehr sie sich über diese Welt zu erheben glauben und in Gegensatz zu ihr stellen. Wovon Sancho ein beklagenswertes Beispiel ist.
3. Geld
»Das Geld ist eine Ware, und zwar ein wesentliches Mittel oder Vermögen; denn es schützt vor der Verknöcherung des Vermögens, hält es im Fluß und bewirkt seinen Umsatz. Wißt Ihr ein besseres Tauschmittel, immerhin; doch wird es wieder ein Geld sein.« p. 364.
p. 353 wird das Geld als »gangbares oder kursierendes Eigentum« bestimmt.
Im »Verein« wird also das Geld beibehalten, dies rein gesellschaftliche Eigentum, dem alles Individuelle abgestreift ist. Wie sehr Sancho in der bürgerlichen Anschauungsweise befangen ist, zeigt seine Frage nach einem besseren Tauschmittel. Er setzt also zuerst voraus, daß ein Tauschmittel überhaupt nötig ist, und dann kennt er kein anderes Tauschmittel als das Geld. Daß ein Schiff, eine Eisenbahn, die Waren transportieren, ebenfalls Tauschmittel sind, kümmert ihn nicht. Um also nicht bloß vom Tauschmittel, sondern vom Gelde speziell zu sprechen, ist er genötigt, die übrigen Bestimmungen des Geldes, daß es das allgemein gangbare und kursierende Tauschmittel ist, alles Eigentum im Fluß erhält etc., hereinzunehmen. Damit kommen auch die ökonomischen Bestimmungen herein, die Sancho nicht kennt, die aber gerade das Geld konstituieren; und mit ihnen auch der ganze jetzige Zustand, Klassenwirtschaft, Herrschaft der Bourgeoisie etc.
Wir erhalten indes zunächst einige Aufschlüsse über den – sehr originellen – Verlauf der Geldkrisen im Verein.
Es entsteht die Frage:
»Wo Geld hernehmen?... Man bezahlt nicht mit Geld, woran Mangel eintreten kann, sondern mit seinem Vermögen, durch welches allein Wir vermögend sind... Nicht das Geld tut Euch Schaden, sondern Euer Unvermögen, es zu nehmen.«
Und nun der moralische Zuspruch:
»Laßt Euer Vermögen wirken, nehmt Euch zusammen, und es wird an Geld, an Eurem Gelde, dem Gelde Eures Gepräges, nicht fehlen...Wisse denn. Du hast so viel Geld, als Du – Gewalt hast; denn Du giltst soviel, als Du Dir Geltung verschaffst.« p. 353,364.
In der Macht des Geldes, in der Verselbständigung des allgemeinen Tauschmittels, sowohl der Gesellschaft wie den Einzelnen gegenüber, tritt die Verselbständigung der Produktions- und Verkehrsverhältnisse überhaupt am deutlichsten hervor. Also Sancho weiß, wie gewöhnlich. Nichts vom Zusammenhange der Geldverhältnisse mit der allgemeinen Produktion und dem Verkehr. Er behält als guter Bürgersmann das Geld ruhig bei, wie dies auch nach seiner Teilung der Arbeit und Organisation des Grundbesitzes nicht anders möglich ist. Die sachliche Macht des Geldes, die in den Geldkrisen eklatant hervortritt und den »kauflustigen« Kleinbürger in der Gestalt eines permanenten Geldmangels drückt, ist dem mit sich einigen Egoisten ebenfalls ein höchst unangenehmes Faktum. Er entledigt sich seiner Ungelegenheit dadurch, daß er die gewöhnliche Vorstellung des Kleinbürgers umgekehrt ausdrückt und dadurch den Schein hereinbringt, als sei die Stellung der Individuen gegenüber der Geldmacht eine rein vom persönlichen Wollen oder Laufen abhängige Sache. Diese glückliche Wendung gibt ihm dann Gelegenheit, dem erstaunten und vom Geldmangel ohnehin entmutigten Kleinbürger eine durch Synonymik, Etymologie und Umlaut unterstützte Moralpredigt zu halten und dadurch alle ungelegenen Fragen über die Ursachen der Geldklemme vorweg abzuschneiden.
Die Geldkrise besteht zunächst darin, daß alle »Vermögen« auf einmal gegenüber dem Tauschmittel depreziiert werden und das »Vermögen« über das Geld verlieren. Die Krise ist gerade dann da, wenn man nicht mehr mit seinem »Vermögen« zahlen kann, sondern mit Geld zahlen muß. Dies findet wieder nicht dadurch statt, daß Mangel an Geld eintritt, wie der Kleinbürger sich vorstellt, der die Krise nach seiner Privatmisère beurteilt, sondern dadurch, daß der spezifische Unterschied des Geldes als der allgemeinen Ware, des »gangbaren und kursierenden Eigentums«, von allen andern speziellen Waren sich fixiert, die plötzlich aufhören, gangbares Eigentum zu sein. Die Ursachen dieses Phänomens hier, Sancho zu Gefallen, zu entwickeln, kann nicht erwartet werden. Den geld- und trostlosen Kleinkrämern gibt Sancho nun zunächst den Trost, daß nicht das Geld die Ursache des Geldmangels und der ganzen Krise sei, sondern ihr Unvermögen, es zu nehmen. Nicht der Arsenik ist schuld daran, daß Jemand stirbt, der ihn gegessen hat, sondern das Unvermögen seiner Konstitution, Arsenik zu verdauen.
Nachdem Sancho vorher das Geld als ein wesentliches, und zwar spezifisches Vermögen, als allgemeines Tauschmittel, als Geld im gewöhnlichen Verstande bestimmt hat, dreht er auf einmal, sowie er sieht, zu welchen Schwierigkeiten dies führen würde, die Sache um und erklärt alles Vermögen für Geld, um den Schein der persönlichen Macht hervorzubringen. Die Schwierigkeit während der Krise ist eben, daß »alles Vermögen« aufgehört hat, »Geld« zu sein. Übrigens läuft dies auf die Praxis des Bürgers hinaus, der »alles Vermögen« solange an Zahlungs Statt annimmt, als es Geld ist, und erst dann Schwierigkeiten macht, wenn es schwierig wird, dies »Vermögen« in Geld zu verwandeln, wo er es dann auch nicht mehr für ein »Vermögen« ansieht. Die Schwierigkeit in der Krisis besteht ferner gerade darin, daß Ihr Kleinbürger, zu denen Sancho hier spricht, das Geld Eures Gepräges, Eure Wechsel nicht mehr zirkulieren lassen könnt, sondern daß man Geld von Euch verlangt, woran Ihr nichts mehr zu prägen hattet und dem kein Mensch es ansieht, daß es durch Eure Finger gegangen ist.
Endlich verdreht Stirner das bürgerliche Motto: Du giltst so viel, als Du Geld hast, dahin: Du hast so viel Geld, als Du giltst, womit nichts verändert, sondern nur der Schein der persönlichen Macht hereingebracht und damit die triviale Bourgeoisillusion ausgedrückt ist, daß Jeder selbst schuld daran sei, wenn er kein Geld habe. So wird Sancho fertig mit dem klassischen Bourgeoisspruch: L'argent n'a pas de maître, und kann nun auf die Kanzel steigen und ausrufen: »Lasset Eure Vermögen wirken, nehmt Euch zusammen, und es wird am Gelde nicht fehlen!« Je ne connais pas de lieu à la bourse où se fasse le transfert des bonnes intentions. Er brauchte nur noch hinzuzusetzen: Verschafft Euch Kredit, knowledge is power, der erste Taler ist schwerer zu erwerben als die letzte Million, seid mäßig und haltet das Eurige zu Rate, besonders aber pulluliert nicht zu viel usw., um statt des einen beide Eselsohren hervorblicken zu lassen. Überhaupt endigen bei dem Manne, für den Jeder ist, was er sein kann, und tut, was er tun kann, alle Kapitel mit moralischen Postulaten.
Das Geldwesen im Stirnerschen Verein ist also das existierende Geldwesen, ausgedrückt in der beschönigenden und gemütlich-schwärmerischen Weise eines deutschen Kleinbürgers.
Nachdem Sancho auf diese Weise mit den Ohren seines Grauen paradiert hat, richtet sich Szeliga-Don Quijote in seiner ganzen Länge auf, um mit einer feierlichen Rede über die moderne fahrende Ritterschaft, wobei das Geld in die Dulcinea von Toboso verwandelt wird, die Fabrikanten und Commerçants en masse zu Rittern, nämlich Industrierittern, zu schlagen. Die Rede hat noch den Nebenzweck, zu beweisen, daß das Geld, weil ein »wesentliches Mittel«, auch »wesentlich Tochter74 ist«. Und er reckte seine Rechte aus und sprach:
»Vom Gelde hängt Glück und Unglück ab. Es ist darum in der Bürgerperiode eine Macht, weil es nur wie ein Mädchen« (Viehmädchen, per appos[itionem] Dulcinea) »umworben, von Niemand unauflöslich geehlicht wird. Alle Romantik und Ritterlich- keit des Werbens um einen teuren Gegenstand lebt in der Konkurrenz wieder auf. Das Geld, ein Gegenstand der Sehnsucht, wird von den kühnen Industrierittern entführt.« p. 364.
Sancho hat jetzt einen tiefen Aufschluß darüber erhalten, weshalb das Geld in der Bürgerperiode eine Macht ist, nämlich erstens, weil von ihm Glück und Unglück abhängt, und zweitens, weil es ein Mädchen ist. Er hat ferner erfahren, weshalb er um sein Geld kommen kann, nämlich, weil ein Mädchen von Niemand unauflöslich geehlicht wird. Jetzt weiß der arme Schlucker, woran er ist.
Szeliga, der so den Bürger zum Ritter gemacht hat, macht nun folgendermaßen den Kommunisten zum Bürger, und zwar zum bürgerlichen Ehemann:
»Wer das Glück hat, führt die Braut heim. Der Lump hat das Glück; er führt sie in sein Hauswesen, die Gesellschaft, ein und vernichtet die Jungfrau. In seinem Hause ist sie nicht mehr Braut, sondern Frau, und mit der Jungfräulichkeit geht auch der Geschlechtsname verloren. Als Hausfrau heißt die Geldjungfer Arbeit, denn Arbeit ist der Name des Mannes. Sie ist ein Besitz des Mannes. – Um dies Bild zu Ende zu bringen, so ist das Kind von Arbeit und Geld wieder ein Mädchen« (»wesentlich Tochter«), »ein unverehlichtes« (ist dem Szeliga je vorgekommen, daß ein Mädchen »verehlicht« aus dem Mutterleibe gekommen ist?), »also Geld«. (Nach dem obigen Beweise, daß alles Geld »ein unverehlichtes Mädchen« sei, leuchtet es von selbst ein, daß »alle unverehlichten Mädchen« »Geld« sind) – »also Geld, aber mit der gewissen Abstammung von der Arbeit, seinem Vater« (toute recherche de la paternité est interdite). »Die Gesichtsform, das Bild, trägt ein anderes Gepräge.« p. 364, 365.
Diese Hochzeits-, Leichenbitter- und Kindtaufsgeschichte beweist wohl durch sich selbst hinlänglich, wie sehr sie »wesentlich Tochter« Szeligas, und zwar Tochter von »gewisser Abstammung« ist. Ihren letzten Grund hat sie indes in der Unwissenheit seines ehmaligen Stallknechts Sancho. Diese tritt deutlich heraus am Schluß, wo der Redner wieder um das »Gepräge« des Geldes ängstlich besorgt ist und dadurch verrät, daß er noch immer das Metallgeld für das wichtigste zirkulierende Medium hält. Wenn er sich um die ökonomischen Verhältnisse des Geldes etwas näher bekümmert hätte, statt ihm einen schönen grünen Jungfernkranz zu flechten, so würde er wissen, daß, von Staatspapieren, Aktien pp. nicht zu sprechen, die Wechsel den größten Teil des zirkulierenden Mediums ausmachen, während das Papiergeld ein verhältnismäßig sehr kleiner und das Metallgeld ein noch kleinerer Teil davon ist. In England zirkuliert z.B. fünfzehnmal mehr Geld in Wechseln und Banknoten als in Metall. Und selbst was das Metallgeld betrifft, so wird es rein durch die Produktionskosten, d.h. die Arbeit bestimmt. Stirners weit- läuftiger Zeugungsprozeß war also hier überflüssig. – Die feierlichen Reflexionen, die Szeliga über ein auf der Arbeit beruhendes und doch vom jetzigen Gelde unterschiedenes Tauschmittel anstellt, das er bei einigen Kommunisten entdeckt haben will, beweisen nur wieder die Einfalt, mit der unser edles Paar Alles unbesehen glaubt, was es liest.
Beide führen, wenn sie nach dieser ritterlichen und »romantischen« Kampagne »des Werbens« nach Hause reiten, kein »Glück« heim, noch weniger »die Braut«, am allerwenigsten »Geld«, sondern höchstens ein »Lump« den andern.
4. Staat
Wir haben gesehen, wie Sancho in seinem »Verein« die bestehende Form des Grundbesitzes, die Teilung der Arbeit und das Geld in der Weise, wie diese Verhältnisse in der Vorstellung eines Kleinbürgers leben, beibehält. Daß nach diesen Prämissen Sancho den Staat nicht entbehren kann, leuchtet auf den ersten Blick ein.
Zunächst wird sein neuerworbenes Eigentum die Form des garantierten, rechtlichen Eigentums anzunehmen haben. Wir haben schon gehört:
»Dasjenige, woran Alle Anteil haben wollen, wird demjenigen Einzelnen entzogen werden, der es für sich allein haben will.« (p. 330.)
Hier wird also der Wille der Gesamtheit geltend gemacht gegenüber dem Willen des vereinzelten Einzelnen. Da jeder der mit sich einigen Egoisten mit den Andern uneinig werden und damit in diesen Widerspruch treten kann, muß der Gesamtwille auch einen Ausdruck haben gegenüber den vereinzelten Einzelnen –
»und man nennt diesen Willen den Staatswillen« (p. 257).
Seine Bestimmungen sind dann die rechtlichen Bestimmungen. Die Exekution dieses Gesamtwillens wird wieder Repressivmaßregeln und eine öffentliche Gewalt nötig machen.
»Vereine werden dann auch in dieser Sache« (dem Eigentum) »die Mittel des Einzelnen multiplizieren und sein angefochtenes Eigentum sicherstellen« (garantieren also garantiertes Eigentum, also rechtliches Eigentum, also Eigentum, das Sancho nicht »unbedingt« besitzt, sondern vom »Verein« »zu Lehen trägt«), p. 342.
Mit den Eigentumsverhältnissen versteht sich dann, daß das ganze Zivilrecht wiederhergestellt wird, und Sancho selbst trägt z.B. die Lehre vom Vertrag ganz im Sinne der Juristen vor, wie folgt:
»Auch hat es Nichts zu sagen, wenn Ich selbst Mich um diese und jene Freiheit bringe, z.B. durch jeden Kontrakt.« p. 409.
Und um die »angefochtenen« Kontrakte »sicherzustellen«, wird es ebenfalls »Nichts zu sagen haben«, wenn er sich wieder einem Gerichte und allen jetzigen Folgen eines Zivilprozesses zu unterwerfen hat.
So rücken wir »allgemach aus Dämmerung und Nacht« den bestehenden Verhältnissen wieder näher, nur den bestehenden Verhältnissen in der zwerghaften Vorstellung des deutschen Kleinbürgers.
Sancho gesteht:
»In bezug auf die Freiheit unterliegen Staat und Verein keiner wesentlichen Verschiedenheit. Der letztere kann ebensowenig entstehen und bestehen, ohne daß die Freiheit auf allerlei Art beschränkt werde, als der Staat mit ungemessener Freiheit sich verträgt. Beschränkung der Freiheit ist überall unabwendbar, denn man kann nicht Alles loswerden; man kann nicht gleich einem Vogel fliegen, bloß weil man so fliegen möchte etc.... Der Unfreiheit und Unfreiwilligkeit wird der Verein noch genug enthalten, denn sein Zweck ist eben nicht die Freiheit, die er im Gegenteil der Eigenheit opfert, aber auch nur der Eigenheit.« p. 410, 411.
Abgesehen einstweilen von der komischen Distinktion zwischen Freiheit und Eigenheit, so hat Sancho seine »Eigenheit« in seinem Vereine durch die ökonomischen Einrichtungen schon geopfert, ohne es zu wollen. Als echter »Staatsgläubiger« sieht er erst da eine Beschränkung, wo die politischen Einrichtungen anfangen. Er läßt die alte Gesellschaft fortbestehen und mit ihr die Subsumtion der Individuen unter die Teilung der Arbeit; wobei er dann dem Schicksal nicht entgehen kann, von der Teilung der Arbeit und der ihm dadurch zugefallenen Beschäftigung und Lebenslage eine aparte »Eigenheit« sich vorschreiben zu lassen. Wird ihm z.B. das Los angewiesen, in Willenhall als Schlossergesell zu arbeiten, so wird seine aufgedrungene »Eigenheit« in einer Verdrehung der Hüftknochen bestehen, die ihm ein »Hinterbein« verschafft; wird »das Titelgespenst seines Buchs« als Throstlespinnerin existieren müssen, so wird ihre »Eigenheit« in steifen Knien bestehen. Selbst wenn unser Sancho bei seinem alten Beruf des Fronbauers bleibt, den ihm schon Cervantes angewiesen hat und den er jetzt für seinen eignen Beruf erklärt, zu dem er sich beruft, so fällt ihm kraft der Teilung der Arbeit und der Trennung von Stadt und Land die »Eigenheit« zu, von allem Weltverkehr und folglich von aller Bildung ausgeschlossen ein bloßes Lokaltier zu werden.
So verliert Sancho im Verein seine Eigenheit malgré lui durch die gesellschaftliche Organisation, wenn wir einmal ausnahmsweise die Eigenheit im Sinne von Individualität nehmen wollen. Daß er nun auch durch die politische Organisation seine Freiheit aufgibt, ist ganz konsequent und beweist nur noch deutlicher, wie sehr er den jetzigen Zustand im Verein sich anzueignen strebt.
Die wesentliche Verschiedenheit von Freiheit und Eigenheit bildet also den Unterschied zwischen dem jetzigen Zustande und dem »Verein«. Wie wesentlich dieser Unterschied ist, haben wir bereits gesehen. Die Majorität seines Vereins wird sich ebenfalls an dieser Distinktion möglicherweise nicht stören, sondern das »Lossein« von ihr dekretieren, und wenn er sich dabei nicht beruhigt, wird sie ihm aus seinem eignen »Buche« beweisen, daß es erstens keine Wesen gibt, sondern Wesen und wesentliche Unterschiede »das Heilige« sind; zweitens, daß der Verein nach »der Natur der Sache« und »dem Begriff des Verhältnisses« gar nichts zu fragen hat, und drittens, daß sie keineswegs seine Eigenheit antastet, sondern nur seine Freiheit, sie zu äußern. Sie wird ihm vielleicht beweisen, wenn er »sich bestrebt, verfassungslos zu werden«, daß sie nur seine Freiheit beschränkt, wenn sie ihn einsperrt, ihm Hiebe diktiert, ihm ein Bein ausreißt, daß er partout et toujours »eigen« ist, solange er noch die Lebensäußerungen eines Polypen, einer Auster, ja eines galvanisierten Froschleichnams von sich zu geben vermag. Sie wird ihm für seine Arbeit eine »Preisbestimmung setzen«, wie wir schon hörten, »eine wirkliche freie« (!) »Verwertung seines Eigentums nicht zulassen«, da sie ihm hiermit die Freiheit, nicht die Eigenheit beschränkt; Dinge, die Sancho p. 338 dem Staate vorwirft. »Was soll also« der Fronbauer Sancho »anfangen ? Auf sich halten und nach dem« Verein »nichts fragen«. (ibid.) Sie wird ihm schließlich insinuieren, sooft er gegen die ihm gesetzte Schranke poltert, daß, solange er die Eigenheit hat, Freiheiten für Eigenheiten zu erklären, sie sich die Freiheit nimmt, seine Eigenheiten für Freiheiten anzusehen.
Wie oben der Unterschied zwischen menschlicher und einziger Arbeit nur eine kümmerliche Aneignung des Gesetzes von Nachfrage und Zufuhr war, so ist jetzt der Unterschied zwischen Freiheit und Eigenheit eine kümmerliche Aneignung des Verhältnisses von Staat und bürgerlicher Gesellschaft, oder, wie Herr Guizot sagt, der liberté individuelle und des pouvoir public. Dies ist so sehr der Fall, daß er im Folgenden den Rousseau fast wörtlich abschreiben kann:
»Die Übereinkunft, der Jeder einen Teil seiner Freiheit opfern muß«, geschieht »ganz und gar nicht um eines Allgemeinen oder auch nur um eines andern Menschen willen«, sondern »Ich ging vielmehr nur auf sie ein aus Eigennutz. Was aber das Opfern betrifft, so opfere Ich doch wohl nur Dasjenige, was nicht in Meiner Gewalt steht, d.h. opfere gar Nichts.« p. 418.
Diese Qualität teilt der mit sich einige Fronbauer mit jedem andern Fronbauer und überhaupt mit jedem Individuum, das je auf der Welt gelebt hat. Vergleiche auch Godwin, »Political Justice«. – Sancho scheint, nebenbei bemerkt, die Eigenheit zu besitzen, zu glauben, bei Rousseau schlössen die Individuen den Vertrag dem Allgemeinen zuliebe, was Rousseau nie eingefallen ist. Indessen Ein Trost ist ihm geblieben.
»Der Staat ist heilig... der Verein aber ist... nicht heilig.« Und darin besteht »der große Unterschied zwischen Staat und Verein«. p. 411.
Dieser ganze Unterschied läuft also darauf hinaus, daß der »Verein« der wirkliche moderne Staat und der »Staat« die Stirnersche Illusion vom preußischen Staat ist, den er für den Staat überhaupt versieht.
5. Empörung
Sancho traut seinen feinen Distinktionen zwischen Staat und Verein, heilig und nicht heilig, menschlich und einzig, Eigenheit und Freiheit usw. schließlich mit Recht so wenig, daß er zur ultima ratio des mit sich einigen Egoisten seine Zuflucht nimmt – zur Empörung. Diesmal indes empört er sich nicht gegen sich selbst, wie er früher vorgab, sondern gegen den Verein. Wie er sich über alle Punkte erst im Verein klarzuwerden suchte, so auch hier mit der Empörung.
»Macht Mir's die Gemeinde nicht recht, so empöre Ich Mich gegen sie und verteidige Mein Eigentum.« p. 343.
»Gedeiht« die Empörung nicht, so wird der Verein »ihn ausschließen (einsperren, verbannen usw.)«. p. 256, 257.
Sancho sucht sich hier die droits de l'homme von 1793, unter denen auch das Recht der Insurrektion aufgezählt wird, anzueignen, ein Menschenrecht, das natürlich bittere Früchte für den trägt, der davon nach seinem »eignen« Sinn Gebrauch macht.
Der ganze Verein Sanchos läuft also auf Folgendes hinaus. Während er früher in der Kritik die bestehenden Verhältnisse nur nach der Seite der Illusion betrachtete, sucht er im Verein diese Verhältnisse ihrem wirklichen Inhalt nach kennenzulernen und diesen Inhalt gegen die früheren Illusionen geltend zu machen. Bei diesem Versuch mußte unser ignoranter Schulmeister natürlich mit Eklat scheitern. Er hat sich ausnahmsweise einmal bestrebt, sich »die Natur der Sache« und »den Begriff des Verhältnisses« anzueignen, aber es ist ihm nicht gelungen, irgendeiner Sache oder einem Verhältnis »den Geist der Fremdheit abzustreifen«.
Nachdem wir jetzt den Verein in seiner wirklichen Gestalt kennenlernten, bleibt uns nur noch übrig, die schwärmerischen Vorstellungen, die Sancho sich von ihm macht, die Religion und Philosophie des Vereins, zu betrachten.
6. Religion und Philosophie des Vereins
Wir fangen hier wieder mit dem Punkte an, mit dem wir oben die Darstellung des Vereins eröffneten. Sancho gebraucht zwei Kategorien, Eigentum und Vermögen; die Illusionen über das Eigentum entsprechen hauptsächlich den gegebenen positiven Daten über das Grundeigentum, die über das Vermögen den Daten über die Organisation der Arbeit und das Geldwesen im »Verein«.
A. Eigentum
p. 331. »Mir gehört die Welt.«
Interpretation seiner Erbpacht an der Parzelle.
p. 343. »Ich bin Eigentümer von Allem, dessen Ich brauche«,
eine beschönigende Umschreibung davon, daß seine Bedürfnisse seine Habe sind und daß das, was er als Fronbauer braucht, durch seine Verhältnisse bedingt ist. In derselben Weise behaupten die Ökonomen, daß der Arbeiter Eigentümer von Allem ist, was er als Arbeiter braucht. Siehe die Entwicklung über das Minimum des Salärs bei Ricardo.
p. 343. »Jetzt aber gehört Alles Mir.«
Musikalischer Tusch zu seiner Lohntaxe, seiner Parzelle, seiner permanenten Geldklemme und seinem Ausgeschlossensein von Allem, wovon die »Sozietät« nicht will, daß er es allein besitze. Derselbe Satz findet sich p. 327 auch so ausgedrückt:
»Seine« (sc. des Andern) »Güter sind Mein, und Ich schalte damit als Eigentümer nach dem Maße Meiner Gewalt.«
Dies hochtönende Allegro marciale geht folgendermaßen in eine sanfte Kadenz über, in welcher es allmählich ganz auf den Hintern fällt – gewöhnliches Schicksal Sanchos:
p. 331: »Mir gehört die Welt. Sagt Ihr« (Kommunisten) »etwas Anderes mit dem umgekehrten Satze: Allen gehört die Welt? Alle sind Ich und wieder Ich usw.« (z.B. »Robespierre z.B., Saint-Just usw.«)
p.415: »Ich bin Ich und Du bist Ich, aber... dieses Ich, worin Wir alle gleich sind, ist nur Mein Gedanke – – eine Allgemeinheit« (des Heilige).
Die praktische Variation dieses Themas findet sich
p. 330, wo die »Einzelnen als eine Gesamtmasse« (d.h. Alle) dem »vereinzelten Einzelnen« (d.h. Ich im Unterschied von Alle) als regulierende Macht gegenübergestellt werden.
Diese Dissonanzen lösen sich also schließlich in den beruhigenden Schlußakkord auf, daß, was Ich nicht besitze, jedenfalls das Eigentum eines andern »Ich« ist. Das »Eigentum an Allem« ist hiermit nur die Interpretation davon, daß Jeder ein ausschließliches Eigentum besitzt.
p. 336. »Eigentum ist aber nur Mein Eigentum, wenn Ich dasselbe unbedingt innehabe. Als unbedingtes Ich habe Ich Eigentum, treibe freien Handel.«
Wir wissen schon, daß, wenn die Handelsfreiheit und Unbedingtheit im Verein nicht respektiert wird, damit nur die Freiheit und nicht die Eigenheit angetastet wird. Das »unbedingte Eigentum« ist ein passendes Supplement zu dem »sichergestellten«, garantierten Eigentum im Verein.
p. 342. »Nach der Meinung der Kommunisten soll die Gemeinde Eigentümerin sein. Umgekehrt, Ich bin Eigentümer und verständige Mich nur mit Anderen über Mein Eigentum.«
Nach p. 329 sahen wir, wie »sich die société zur Eigentümerin macht«, und nach p.330, wie sie »die Einzelnen von ihrem Eigentum ausschließt«. Überhaupt sahen wir das Stammlehnswesen, den rohesten Anfang des Lehnswesens, eingeführt. Nach p. 416 ist »Feudalwesen = Eigentumslosigkeit«, weswegen nach ebenderselben Pagina »im Vereine und nur im Vereine das Eigentum anerkannt wird«, und zwar aus dem zureichenden Grunde, »weil man das Seine von keinem Wesen mehr zum Lehen trägt«. (ibid.) D.h., in dem bisherigen Lehnswesen war »das Wesen« der Lehnsherr, im Verein ist es die société. Woraus wenigstens soviel hervorgeht, daß Sancho ein »ausschließliches«, aber keineswegs »sichergestelltes« Eigentum am »Wesen« der bisherigen Geschichte hat.
Im Zusammenhang mit p. 330, wonach jeder Einzelne von dem ausge- schlossen wird, wovon es der Sozietät nicht recht ist, daß er es allein besitzt, und mit dem Staats- und Rechtswesen des Vereins steht
p. 369: »Rechtliches und rechtmäßiges Eigentum eines Andern wird nur dasjenige sein, wovon Dir's recht ist, daß es sein Eigentum sei. Hört es auf, Dir recht zu sein, so hat es für Dich seine Rechtmäßigkeit eingebüßt, und das absolute Recht daran wirst Du verlachen.«
Er dokumentiert hiermit das erstaunliche Faktum, daß das, was Rechtens im Verein ist, ihm nicht recht zu sein braucht – ein unbestreitbares Menschenrecht. Findet sich im Verein die Institution der altfranzösischen Parlamente, die Sancho ja so sehr liebt, so wird er sogar seinen zu Protokoll gegebenen Widerwillen auf dem Greffe deponieren können und dabei den Trost behalten, daß »man nicht von Allem los sein kann«.
Die bisherigen Sätze scheinen mit sich, untereinander und mit der Wirklichkeit des Vereins im Widerspruch zu stehen. Der Schlüssel zum Rätsel liegt indes in der schon angeführten juristischen Fiktion, daß da, wo er vom Eigentum Anderer ausgeschlossen wird, er sich bloß mit diesen Andern verständigt. Diese Fiktion wird in folgenden Sätzen näher ausgeführt:
p. 369. »Das nimmt ein Ende« (sc. der Respekt vor dem fremden Eigentum), »wenn Ich jenen Baum zwar einem Andern überlassen kann, wie Ich meinen Stock usw. einem Andern überlasse, aber nicht von vornherein ihn Mir als fremd, d.h. heilig betrachte. Vielmehr... er bleibt mein Eigentum, auf solange Ich ihn auch an Andre abtrete, er ist und bleibt Mein. In dem Vermögen des Bankiers sehe Ich Nichts Fremdes.«
p. 328. »Vor Deinem und Eurem Eigentum trete Ich nicht scheu zurück, sondern sehe es stets als Mein Eigentum an, woran Ich Nichts zu respektieren brauche. Tut doch desgleichen mit dem, was Ihr Mein Eigentum nennt! Bei dieser Ansicht werden Wir uns am leichtesten miteinander verständigen.«
Wenn Sancho nach den Statuten des Vereins »mit Kolben gelaust« wird, sobald er nach fremdem Eigentum zugreift, so wird er zwar behaupten, es sei seine »Eigenheit«, lange Finger zu machen, aber der Verein wird dekretieren, Sancho habe sich nur eine »Freiheit« herausgenommen. Und wenn Sancho so »frei« ist, zuzugreifen, so hat der Verein die »Eigenheit«, ihm dafür Hiebe zu diktieren.
Die Sache selbst ist die. Das bürgerliche, und zwar speziell das kleinbürgerliche und kleinbäuerliche Eigentum bleibt im Verein bestehen, wie wir sahen. Nur die Interpretation, die »Ansicht«, ist eine verschiedene, weshalb auch Sancho den Akzent stets auf das »Ansehen« legt. Die »Verständigung« wird damit vollzogen, daß diese neue Philosophie des Ansehens beim ganzen Verein zu Ansehen kommt. Diese Philosophie besteht darin, daß erstens jedes Verhältnis, sei es durch ökonomische Bedingungen oder durch direkten Zwang herbeigeführt, für ein Verhältnis der »Verständigung« angesehen wird; zweitens, daß man sich einbildet, alles Eigentum Andrer sei ihnen von uns überlassen und bleibe ihnen nur solange, bis wir die Gewalt haben, es ihnen zu nehmen, und bekommen wir diese Gewalt nie, tant mieux; drittens, daß Sancho und sein Verein sich in der Theorie die gegenseitige Respektslosigkeit garantieren, während in der Praxis der Verein vermittelst des Stockes sich mit Sancho »verständigt«, und endlich, daß diese »Verständigung« eine bloße Phrase ist, da Jeder weiß, daß die Andern sie nur mit dem geheimen Vorbehalt eingegangen sind, sie bei der nächsten Gelegenheit wieder umzustoßen. Ich sehe in Deinem Eigentum nicht das Deine, sondern das Meine; da jedes Ich dies tut, so sehen sie das Allgemeine darin, wobei wir denn bei der modern-deutschphilosophischen Interpretation des gewöhnlichen, besondern und ausschließlichen Privateigentums angelangt sind.
Zu der Philosophie des Vereins über das Eigentum gehören u. a. auch noch folgende, aus dem System Sanchos hervorgehende Marotten:
p. 342. daß man durch die Respektslosigkeit im Verein Eigentum erwerben kann, p. 351, daß »Wir Alle im Vollen sitzen« und Ich »nur zuzulangen habe, so gut Ich kann« – während doch der ganze Verein zu den sieben magern Kühen Pharaonis gehört, und endlich, daß Sancho »Gedanken hegt«, die »in seinem Buche stehen«, was p. 374 in der unvergleichlichen an sich gerichteten, den drei Heineschen Oden an Schlegel nachgemachten Ode besungen wird: »Du, der Du solche Gedanken, wie sie in Deinem Buche stehen, hegst – Unsinn!« Dies ist die Hymne, die Sancho vorläufig sich selbst dekretiert und worüber sich später der Verein mit ihm »verständigen« wird.
Schließlich versteht es sich auch ohne »Verständigung«, daß das Eigentum im außergewöhnlichen Verstande, von dem wir schon in der Phänomenologie sprachen, im Verein als »gangbares« und »kursierendes Eigentum« an Zahlungs Statt angenommen wird. Über die einfachen Tatsachen, z.B., daß Ich Mitgefühl hege, daß Ich mit Andern spreche, daß Mir ein Bein amputiert (resp. ausgerissen) wird, wird der Verein sich dahin verständlichen, daß »das Gefühl der Fühlenden auch das Meinige, ein Eigentum ist«, p. 387; daß auch fremde Ohren und Zungen Mein Eigentum sind; daß auch mechanische Verhältnisse Mein Eigentum sind. So wird das Akkaparement im Verein hauptsächlich darin bestehen, daß alle Verhältnisse vermöge einer leichten Paraphrase in Eigentumsverhältnisse verwandelt werden. Diese neue Ausdrucks- weise schon jetzt grassierender »Übelstände« ist ein »wesentliches Mittel oder Vermögen« im Verein und wird das bei dem »sozialen Talente« Sanchos unvermeidliche Defizit an Lebensmitteln glücklich decken.
B. Vermögen
p. 216: »Werde Jeder von Euch ein allmächtiges Ich!«
p. 353: »Denke auf die Vergrößerung Deines Vermögens!«
p.420: »Haltet auf den Wert Eurer Gaben«,
»Haltet sie im Preise«,
»Laßt Euch nicht zwingen, unter dem Preise loszuschlagen«,
»Laßt Euch nicht einreden, Eure Ware sei nicht preiswürdig«,
»Macht Euch nicht zum Gespötte durch einen Spottpreis«,
»Ahmt den Tapfern nach« etc.!
p.420: »Verwertet Euer Eigentum!«
»Verwerte Dich!«
Diese Sittensprüchlein, die Sancho von einem andalusischen Schacherjuden gelernt hat, der seinem Sohne Lebens- und Handelsregeln gab, und die er jetzt aus seinem Schnappsack hervorlangt, bilden das Hauptvermögen des Vereins. Die Grundlage aller dieser Sätze ist der große Satz p.351:
»Alles, was Du vermagst, ist Dein Vermögen.«
Dieser Satz hat entweder keinen, d.h. einen bloß tautologischen Sinn oder einen Unsinn. Tautologie ist er, wenn er heißt: Was Du vermagst, vermagst Du. Unsinn ist er, wenn das Vermögen Nr. 2 Vermögen »im gewöhnlichen Verstand«, Handelsvermögen, ausdrücken soll, und wenn also auf diese Etymologie basiert wird. Die Kollision besteht eben darin, daß meinem Vermögen etwas Anderes, als dies Vermögen leisten kann, zugemutet wird, z.B. von meinem Vermögen, Verse zu machen, verlangt wird, Geld aus diesen Versen zu machen. Man verlangt eben von meinem Vermögen etwas ganz Anderes als das eigentümliche Produkt dieses besondern Vermögens, nämlich ein von fremden, meinem Vermögen nicht unterworfenen Verhältnissen abhängiges Produkt. Diese Schwierigkeit soll im Verein durch etymologische Synonymik gelöst werden. Man sieht, wie unser egoistischer Schulmeister auf einen ansehnlichen Posten im Verein spekuliert. Übrigens ist diese Schwierigkeit nur scheinbar. Das gewöhnliche Kern- und Sittensprüchlein der Bourgeois: Anything is good to make money of, wird hier in Sanchos feierlicher Manier breitgetreten.
C. Moral, Verkehr, Exploitationstheorie
p. 352. »Egoistisch verfahrt Ihr, wenn Ihr einander weder als Inhaber noch als Lumpe oder Arbeiter achtet, sondern als einen Teil Eures Vermögens, als brauchbare Subjekte. Dann werdet Ihr weder dem Inhaber, Eigentümer für seine Habe etwas geben, noch Dem, der arbeitet, sondern allein Dem, den Ihr braucht. Brauchen Wir einen König? fragen sich die Nordamerikaner und antworten: Nicht einen Heller ist er und seine Arbeit Uns wert.«
Dagegen wirft er p.229 der »Bürgerperiode« vor:
»Statt Mich zu nehmen, wie Ich bin, sieht man lediglich auf Mein Eigentum, Meine Eigenschaften, und schließt mit Mir einen ehelichen Bund, nur um Meines Besitztums willen. Man heiratet gleichsam, was Ich habe, nicht was Ich bin.«
D.h. also, man nimmt bloß Rücksicht auf das, was Ich für den Andern bin, auf Meine Brauchbarkeit, man behandelt Mich als brauchbares Subjekt. Sancho spuckt der »Bürgerperiode« in die Suppe, um sie im Verein ganz allein auszufressen.
Wenn die Individuen der heutigen Gesellschaft einander als Inhaber, als Arbeiter, und, wenn Sancho will, als Lumpe achten, so heißt das ja weiter Nichts, als daß sie sich als brauchbare Subjekte behandeln, ein Faktum, das nur ein so unbrauchbares Individuum wie Sancho in Zweifel zu ziehen vermag. Der Kapitalist, der den Arbeiter »als Arbeiter achtet«, nimmt nur deshalb Rücksicht auf ihn. weil er Arbeiter braucht; der Arbeiter macht es ebenso mit dem Kapitalisten; wie denn auch die Amerikaner nach Sanchos Meinung (er möge uns anzeigen, welcher Quelle er dies historische Faktum entnommen) deswegen keinen König brauchen, weil sie ihn nicht als Arbeiter brauchen. Sancho hat sein Beispiel wieder mit seinem gewöhnlichen Ungeschick gewählt, indem es gerade das Gegenteil von dem beweisen soll, was es wirklich beweist.
p. 395. »Du bist für Mich Nichts als eine Speise, gleichwie auch Ich von Dir verspeiset und verbraucht werde. Wir haben zueinander nur Eine Beziehung: die der Brauchbarkeit, der Nutzbarkeit, des Nutzens.«
p. 416. »Es ist Keiner für Mich eine Respektsperson, auch der Mitmensch nicht, sondern lediglich wie andre Wesen« (!) »ein Gegenstand, für den Ich Teilnahme habe oder auch nicht, ein interessanter oder uninteressanter Gegenstand, ein brauchbares oder unbrauchbares Subjekt.«
Das Verhältnis der »Brauchbarkeit«, welches im Verein die einzige Beziehung der Individuen aufeinander sein soll, wird sogleich wieder paraphrasiert in das gegenseitige »Verspeisen«. Die »vollendeten Christen« des Ver- eins verzehren natürlich auch ein Abendmahl, nur nicht miteinander, sondern aneinander.
Wie sehr diese Theorie der wechselseitigen Exploitation, die Bentham bis zum Überdruß ausführte, schon im Anfange dieses Jahrhunderts als eine Phase des vorigen aufgefaßt werden konnte, beweist Hegel in der »Phänomenologie«. Siehe daselbst das Kapitel »Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben«, wo die Brauchbarkeitstheorie als das letzte Resultat der Aufklärung dargestellt wird. Die scheinbare Albernheit, welche alle die mannigfaltigen Verhältnisse der Menschen zueinander in das Eine Verhältnis der Brauchbarkeit auflöst, diese scheinbar metaphysische Abstraktion geht daraus hervor, daß innerhalb der modernen bürgerlichen Gesellschaft alle Verhältnisse unter das Eine abstrakte Geld- und Schacherverhältnis praktisch subsumiert sind. Diese Theorie kam auf mit Hobbes und Locke, gleichzeitig mit der ersten und zweiten englischen Revolution, den ersten Schlägen, wodurch die Bourgeoisie sich politische Macht eroberte. Bei ökonomischen Schriftstellern ist sie natürlich schon früher stillschweigende Voraussetzung. Die eigentliche Wissenschaft dieser Nützlichkeitstheorie ist die Ökonomie; in den Physiokraten erhält sie ihren wahren Inhalt, da diese zuerst die Ökonomie systematisch zusammenfassen. Schon bei Helvétius und Holbach findet sich eine Idealisierung dieser Lehre, die ganz der oppositionellen Stellung der französischen Bourgeoisie vor der Revolution entspricht. Bei Holbach wird alle Betätigung der Individuen durch ihren gegenseitigen Verkehr als Nützlichkeits- und Benutzungsverhältnis dargestellt, z.B. Sprechen, Lieben etc. Die wirklichen Verhältnisse, die hier vorausgesetzt werden, sind also Sprechen, Lieben, bestimmte Betätigungen bestimmter Eigenschaften der Individuen. Diese Verhältnisse sollen nun nicht die ihnen eigentümliche Bedeutung haben, sondern der Ausdruck und die Darstellung eines dritten, ihnen untergeschobenen Verhältnisses sein, des Nützlichkeits- oder Benutzungsverhältnisses. Diese Umschreibung hört erst dann auf, sinnlos und willkürlich zu sein, sobald jene Verhältnisse den Individuen nicht ihrer selbst wegen gelten, nicht als Selbstbetätigung, sondern vielmehr als Verkleidungen keineswegs der Kategorie Benutzung, sondern eines wirklichen dritten Zwecks und Verhältnisses, welches Nützlichkeitsverhältnis heißt.
Die Maskerade in der Sprache hat nur dann einen Sinn, wenn sie der unbewußte oder bewußte Ausdruck einer wirklichen Maskerade ist. In diesem Falle hat das Nützlichkeitsverhältnis einen ganz bestimmten Sinn, nämlich den, daß Ich mir dadurch nütze, daß Ich einem Andern Abbruch tue (exploitation de l'homme par l'homme); in diesem Falle ist ferner der Nutzen, den Ich aus einem Verhältnisse ziehe, diesem Verhältnisse überhaupt fremd, wie wir oben beim Vermögen sahen, daß von jedem Vermögen ein ihm fremdes Produkt verlangt wird, eine Beziehung, die durch die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt ist – und diese ist eben die Nützlichkeitsbeziehung. Dies Alles ist wirklich bei dem Bourgeois der Fall. Ihm gilt nur ein Verhältnis um seiner selbst willen, das Exploitationsverhältnis; alle andern Verhältnisse gelten ihm nur so weit, als er sie unter dies eine Verhältnis subsumieren kann, und selbst wo ihm Verhältnisse vorkommen, die sich dem Exploitationsverhältnis nicht direkt unterordnen lassen, subordiniert er sie ihm wenigstens in der Illusion. Der materielle Ausdruck dieses Nutzens ist das Geld, der Repräsentant der Werte aller Dinge, Menschen und gesellschaftlichen Verhältnisse. Im Übrigen sieht man auf den ersten Blick, daß aus den wirklichen Verkehrsbeziehungen, in denen ich zu andern Menschen stehe, keineswegs aber aus Reflexion und bloßem Willen, erst die Kategorie »Benutzen« abstrahiert wird und dann umgekehrt jene Verhältnisse für die Wirklichkeit dieser aus ihnen selbst abstrahierten Kategorie ausgegeben werden, eine ganz spekulative Methode zu verfahren. Ganz in derselben Weise und mit demselben Rechte hat Hegel alle Verhältnisse als Verhältnisse des objektiven Geistes dargestellt. Holbachs Theorie ist also die historisch berechtigte, philosophische Illusion über die eben in Frankreich aufkommende Bourgeoisie, deren Exploitationslust noch ausgelegt werden konnte als Lust an der vollen Entwicklung der Individuen in einem von den alten feudalen Banden befreiten Verkehr. Die Befreiung auf dem Standpunkte der Bourgeoisie, die Konkurrenz, war allerdings für das achtzehnte Jahrhundert die einzig mögliche Weise, den Individuen eine neue Laufbahn freierer Entwicklung zu eröffnen. Die theoretische Proklamation des dieser Bourgeoispraxis entsprechenden Bewußtseins, des Bewußtseins der wechselseitigen Exploitation als des allgemeinen Verhältnisses aller Individuen zueinander, war ebenfalls ein kühner und offner Fortschritt, eine profanierende Aufklärung über die politische, patriarchalische, religiöse und gemütliche Verbrämung der Exploitation unter der Feudalität; eine Verbrämung, die der damaligen Form der Exploitation entsprach und namentlich von den Schriftstellern der absoluten Monarchie systematisiert worden war.
Selbst wenn Sancho in seinem »Buche« dasselbe getan hätte, was Helvetius und Holbach im vorigen Jahrhundert taten, so wäre der Anachronismus immer noch lächerlich. Aber wir sahen, wie er [a]n die Stelle des tätigen Bourgeoisegoismus einen rodomontierenden, mit sich ei[ni]gen Egoismus setzte. Sein einziges Ver[die]nst hat er wider seinen Willen und ohne es zu wissen: das Verdienst, der Ausdruck der deutschen Kleinbürger von heute zu sein, die danach trachten, Bourgeois zu werden. Es war ganz in der Ordnung, daß, so kleinlich, zaghaft und befangen diese Bürger praktisch auftreten, ebenso marktschreierisch, bramarbasierend und vorwitzig »der Einzige« unter ihren philosophischen Repräsentanten in die Welt hinaus renommierte; es paßt ganz zu den Verhältnissen dieser Bürger, daß sie von ihrem theoretischen Maulhelden Nichts wissen wollen und er Nichts von ihnen weiß, daß sie miteinander uneinig sind und er den mit sich einigen Egoismus predigen muß; Sancho sieht jetzt vielleicht, durch welche Nabelschnur sein »Verein« mit dem Zollverein zusammenhängt.
Die Fortschritte der Nützlichkeits- und Exploitationstheorie, ihre verschiedenen Phasen hängen genau zusammen mit den verschiedenen Entwicklungsepochen der Bourgeoisie. Bei Helvétius und Holbach war sie dem wirklichen Inhalt nach nie weit darüber hinausgekommen, die Ausdrucksweise der Schriftsteller aus der Zeit der absoluten Monarchie zu umschreiben. Es war eine andere Ausdrucksweise, mehr der Wunsch, alle Verhältnisse auf das Exploitationsverhältnis zurückzuführen, den Verkehr aus den materiellen Bedürfnissen und den Weisen ihrer Befriedigung zu erklären, als die Tat selbst. Die Aufgabe war gestellt. Hobbes und Locke hatten sowohl die frühere Entwicklung der holländischen Bourgeoisie (sie lebten Beide eine Zeitlang in Holland) wie die ersten politischen Aktionen, durch welche die Bourgeoisie in England aus der lokalen und provinziellen Beschränkung heraustrat, und eine schon relativ entwickelte Stufe der Manufaktur, des Seehandels und der Kolonisation vor Augen: besonders Locke, der gleichzeitig mit der ersten Periode der englischen Ökonomie, mit dem Entstehen der Aktiengesellschaften, der englischen Bank und der Seeherrschaft Englands schrieb. Bei ihnen, und namentlich bei Locke, ist die Exploitationstheorie noch unmittelbar mit ökonomischem Inhalt verbunden.
Helvétius und Holbach hatten außer der englischen Theorie und der bisherigen Entwicklung der holländischen und englischen Bourgeoisie die um ihre freie Entfaltung noch kämpfende französische Bourgeoisie vor sich. Der allgemeine kommerzielle Geist des achtzehnten Jahrhunderts hatte namentlich in Frankreich in der Form der Spekulation alle Klassen ergriffen. Die Finanzverlegenheiten der Regierung und die daraus entspringenden Debatten über die Besteuerung beschäftigten schon damals ganz Frankreich. Dazu kam, daß Paris im achtzehnten Jahrhundert die einzige Weltstadt war, die einzige Stadt, in welcher ein persönlicher Verkehr von Individuen aller Nationen stattfand. Diese Prämissen, zusammen mit dem universelleren Charakter der Franzosen überhaupt, gaben der Theorie von Helvétius und Holbach die eigentümliche allgemeine Färbung, nahmen ihr aber zugleich den noch bei den Engländern vorfindlichen positiven ökomischen Inhalt. Die Theorie, die bei den Engländern noch einfache Konstatierung einer Tatsache war, wird bei den Franzosen zu einem philosophischen System. Diese des positiven Inhalts beraubte Allgemeinheit, wie sie in Helvétius und Holbach hervortritt. Ist wesentlich verschieden von der Inhaltsvollen Totalität, die erst bei Bentham und Mill sich findet. Die erstere entspricht der kämpfenden, noch unentwickelten Bourgeoisie, die zweite der herrschenden, entwickelten.
Der von Helvétius und Holbach vernachlässigte Inhalt der Exploitationstheorie wurde gleichzeitig mit Letzterem von den Physiokraten entwickelt und systematisiert; da ihnen aber die unentwickelten ökonomischen Verhältnisse Frankreichs zugrunde lagen, wo der den Grundbesitz zur Hauptsache machende Feudalismus noch ungebrochen war, so blieben sie insofern in der feudalistischen Anschauungsweise befangen, daß sie den Grundbesitz und die Agrikulturarbeit für diejenige [Produktivkraft] erklärten, welche die ganze Gestaltung der Gesellschaft bedingt.
Die weitere Entwicklung der Exploitationstheorie ging in England durch Godwin, besonders aber durch Bentham vor sich, der den von den Franzosen vernachlässigten ökonomischen Inhalt nach und nach wieder hereinnahm, je weiter sich die Bourgeoisie, sowohl in England wie in Frankreich, durchsetzte. Godwins »Political Justice« wurde während der Schreckensperiode, die Hauptwerke Benthams während und seit der französischen Revolution und der Entwicklung der großen Industrie in England geschrieben. Die vollständige Vereinigung der Nützlichkeitstheorie mit der Ökonomie finden wir endlich bei Mill.
Die Ökonomie, die früher entweder von Finanzmännern, Bankiers und Kaufleuten, also überhaupt von Leuten, die unmittelbar mit ökonomischen Verhältnissen zu tun hatten, oder von allgemein gebildeten Männern wie Hobbes, Locke, Hume behandelt wurde, für die sie als ein Zweig des enzyklopädischen Wissens Bedeutung hatte – die Ökonomie wurde erst durch die Physiokraten zu einer besondern Wissenschaft erhoben und seit ihnen als eine solche behandelt. Als besondere Fachwissenschaft nahm sie die übrigen, politischen, juristischen etc. Verhältnisse so weit in sich auf, daß sie diese Verhältnisse auf ökonomische reduzierte. Sie hielt aber diese Subsumtion aller Verhältnisse unter sich nur für eine Seite dieser Verhältnisse und ließ ihnen damit im Übrigen auch eine selbständige Bedeutung außer der Ökonomie. Die vollständige Subsumtion aller existierenden Verhältnisse unter das Nütz- lichkeitsverhältnis, die unbedingte Erhebung dieses Nützlichkeitsverhältnisses zum einzigen Inhalt aller übrigen, finden wir erst bei Bentham, wo nach der französischen Revolution und der Entwicklung der großen Industrie die Bourgeoisie nicht mehr als eine besondre Klasse, sondern als die Klasse auftritt, deren Bedingungen die Bedingungen der ganzen Gesellschaft sind.
Nachdem die sentimentalen und moralischen Paraphrasen, die bei den Franzosen den ganzen Inhalt der Nützlichkeitstheorie bildeten, erschöpft waren, blieb für eine fernere Ausbildung dieser Theorie nur noch die Frage übrig, wie die Individuen und Verhältnisse zu benutzen, zu exploitieren seien. Die Antwort auf diese Frage war Inzwischen in der Ökonomie schon gegeben worden; der einzig mögliche Fortschritt lag in dem Hereinnehmen des ökonomischen Inhalts. Bentham vollzog diesen Fortschritt. In der Ökonomie aber war es schon ausgesprochen, daß die hauptsächlichen Verhältnisse der Exploitation unabhängig von dem Willen der Einzelnen durch die Produktion im ganzen und großen bestimmt und von den einzelnen Individuen fertig vorgefunden werden. Es blieb also für die Nützlichkeitstheorie kein anderes Feld der Spekulation als die Stellung der Einzelnen zu diesen großen Verhältnissen, die Privat-Exploitation einer vorgefundenen Welt durch die einzelnen Individuen. Hierüber hat Bentham und seine Schule lange moralische Reflexionen angestellt. Die ganze Kritik der bestehenden Welt durch die Nützlichkeitstheorie erhielt hierdurch ebenfalls einen beschränkten Gesichtskreis. In den Bedingungen der Bourgeoisie befangen, blieben ihr zur Kritik nur diejenigen Verhältnisse, die aus einer früheren Epoche überkommen waren und der Entwicklung der Bourgeoisie im Wege standen. Die Nützlichkeitstheorie entwickelt daher allerdings den Zusammenhang sämtlicher bestehenden Verhältnisse mit ökonomischen, aber nur auf eine beschränkte Weise.
Die Nützlichkeitstheorie hatte von vornherein den Charakter der Gemeinnützlichkeitstheorie; dieser Charakter wurde jedoch erst inhaltsvoll mit dem Her einnehmender ökonomischen Verhältnisse, speziell der Teilung der Arbeit und des Austausches. In der Teilung der Arbeit wird die Privattätigkeit des Einzelnen gemeinnützlich; die Gemeinnützlichkeit Benthams reduziert sich auf dieselbe Gemeinnützlichkeit, die überhaupt in der Konkurrenz geltend gemacht wird. Durch das Hereinziehen der ökonomischen Verhältnisse von Grundrente, Profit und Arbeitslohn kamen die bestimmten Exploitationsverhältnisse der einzelnen Klassen herein, da die Art der Exploitation von der Lebensstellung des Exploitierenden abhängt. Bis hieher konnte die Nützlichkeitstheorie sich an bestimmte gesellschaftliche Tatsachen anschließen; Ihr weiteres Eingehen auf die Art der Exploitation verläuft sich in Katechismusphrasen.
Der ökonomische Inhalt verwandelte die Nützlichkeitstheorie allmählich in eine bloße Apologie des Bestehenden, in den Nachweis, daß unter den existierenden Bedingungen die jetzigen Verhältnisse der Menschen zueinander die vorteilhaftesten und gemeinnützlichsten seien. Diesen Charakter trägt sie bei allen neueren Ökonomen.
Während so die Nützlichkeitstheorie wenigstens den Vorzug hatte, den Zusammenhang aller bestehenden Verhältnisse mit den ökonomischen Grundlagen der Gesellschaft anzudeuten, hat sie bei Sancho allen positiven Inhalt verloren, abstrahiert von allen wirklichen Verhältnissen und beschränkt sich auf die bloße Illusion des einzelnen Bürgers über seine »Gescheitheit«, mit der er die Welt zu exploitieren glaubt. Übrigens läßt sich Sancho nur an sehr wenigen Stellen auf die Nützlichkeitstheorie selbst in dieser verdünnten Gestalt ein; der mit sich einige Egoismus, d.h. die Illusion über diese Illusion des Kleinbürgers, erfüllt fast das ganze »Buch«, wie wir gesehen haben. Und selbst diese wenigen Stellen löst Sancho schließlich, wie sich zeigen wird, in blauen Dunst auf.
D. Religion
»In dieser Gemeinsamkeit« (sc. mit andern Leuten) »sehe Ich durchaus nichts Anderes als eine Multiplikation Meiner Macht, und nur solange sie Meine vervielfachte Kraft ist, behalte Ich sie bei.« p. 416.
»Ich demütige Mich vor keiner Macht mehr und erkenne, daß alle Mächte nur Meine Macht sind, die Ich sogleich zu unterwerfen habe, wenn sie eine Macht gegen oder über Mich zu werden drohen: jede derselben darf nur eins Meiner Mittel sein. Mich durchzusetzen.«
Ich »sehe an«, ich »erkenne«, ich »habe zu unterwerfen«, die Macht »darf nur eins Meiner Mittel sein«. Was diese moralischen Forderungen zu bedeuten haben und wie sehr sie der Wirklichkeit entsprechen, hat sich uns beim »Verein« selbst gezeigt. Mit dieser Illusion von seiner Macht hängt denn auch genau die andre zusammen, daß im Verein »die Substanz« (siehe »Humaner Liberalismus«) vernichtet wird und die Verhältnisse der Vereinsglieder nie eine feste Gestalt gegenüber den einzelnen Individuen gewinnen.
»Der Verein, die Vereinigung, diese stets flüssige Vereinigung Alles Bestandes... Allerdings entsteht auch durch Verein eine Gesellschaft, aber nur, wie durch einen Gedanken eine fixe Idee entsteht... Hat sich ein Verein zur Gesellschaft kristallisiert, so hat er aufgehört, eine Vereinigung zu sein; denn Vereinigung ist ein unaufhörliches Sich-Vereinigen; er ist zu einem Vereinigtsein geworden, der Leichnam des Vereins oder der Vereinigung – Gesellschaft... Den Verein hält weder ein natürliches noch ein geistiges Band zusammen.« p.294, 408, 416.
Was das »natürliche Band« anbetrifft, so existiert das trotz Sanchos »Widerwillen« in der Fronbauerwirtschaft und Organisation der Arbeit etc. Im Verein, ebenso das »geistige Band« in der Sanchoschen Philosophie. Im Übrigen brauchen wir nur auf das zu verweisen, was wir mehrmals und noch beim Verein über die auf der Teilung der Arbeit beruhende Verselbständigung der Verhältnisse gegenüber den Individuen gesagt haben.
»Kurz, die Gesellschaft ist heilig, der Verein ist Dein eigen: die Gesellschaft verbraucht Dich, den Verein verbrauchst Du« usw. p.418.
E. Nachträgliches zum Verein
Während wir bisher keine andre Möglichkeit sahen, in den »Verein« zu kommen, als durch die Empörung, erfahren wir jetzt aus dem Kommentar, daß der »Verein von Egoisten« bereits »zu Hunderttausenden« von Exemplaren existiert als eine Seite der bestehenden bürgerlichen Gesellschaft und uns auch ohne alle Empörung und jeden »Stirner« zugänglich ist. Sancho zeigt uns dann
»solche Vereine im Leben. Faust befindet sich mitten in solchen Vereinen, als er ausruft: Hier bin ich Mensch« (!), »hier darf Ich's sein – Goethe gibt's hier sogar schwarz auf weiß« (»aber Humanus heißt der Heilige«, s. Goethe, vgl. »das Buch«)... »Sähe Heß das wirkliche Leben aufmerksam an, so würde er Hunderttausende von solchen teils schnell vorübergehenden, teils dauernden egoistischen Vereinen vor Augen haben.«
Sancho läßt dann vor Heß' Fenster »Kinder« zum Spiele zusammenlaufen, »ein paar gute Bekannte« ihn ins Wirtshaus abnehmen und ihn mit seiner »Geliebten« sich vereinigen.
»Freilich wird Heß es diesen trivialen Beispielen nicht ansehen, wie Inhaltsschwer und wie himmelweit verschieden sie von den heiligen Gesellschaften, ja von der brüderlichen, menschlichen Gesellschaft der heiligen Sozialisten sind.« (Sancho contra Heß, Wigand, p. 193, 194.)
Ebenso ist schon p. 305 »des Buchs« »die Vereinigung zu materiellen Zwecken und Interessen« als freiwilliger Verein von Egoisten zu Gnaden angenommen worden.
Der Verein reduziert sich hier also einerseits auf die Bourgeoisassoziationen und Aktiengesellschaften, andererseits auf die Bürgerressourcen, Picknicks usw. Daß die ersteren ganz der gegenwärtigen Epoche angehören, ist bekannt, und daß die letzteren nicht minder, ist ebenfalls bekannt. Sancho möge sich die »Vereine« einer früheren Epoche, etwa der Feudalzeit, oder die anderer Nationen, etwa die der Italiener, Engländer etc. bis auf die Kinder herab, ansehen, um den Unterschied kennenzulernen. Er bestätigt durch diese neue Interpretation des Vereins nur seinen eingerosteten Konservatismus. Sancho, der die ganze bürgerliche Gesellschaft in sein vorgebliches neues Institut aufnahm, soweit sie ihm angenehm war, Sancho beteuert hier nachträglich nur, daß man in seinem Verein sich auch amüsieren, und zwar ganz in hergebrachter Weise amüsieren wird. Welche unabhängig von ihm existierenden Verhältnisse ihn in den Stand oder außer Stand setzen, »ein paar gute Bekannte in ein Weinhaus zu begleiten«, daran denkt unser Bonhomme natürlich nicht.
Die hier nach Berliner Hörensagen verstirnerte Idee, die ganze Gesellschaft in freiwillige Gruppen aufzulösen, gehört Fourier an. Aber bei Fourier hat diese Anschauung eine totale Umgestaltung der Gesellschaft zur Voraussetzung und basiert auf der Kritik der bestehenden, von Sancho so bewunderten »Vereine« und ihrer ganzen Langweiligkeit. Fourier schildert diese Erheiterungsversuche von heute im Zusammenhange mit den bestehenden Produktions- und Verkehrsverhältnissen und polemisiert gegen sie; Sancho, weit entfernt, sie zu kritisieren, will sie mit Haut' und Haaren in sein neues Beglückungsinstitut der »Verständigung« verpflanzen und beweist dadurch nur noch einmal, wie sehr er in der bestehenden bürgerlichen Gesellschaft befangen ist.
Schließlich hält Sancho noch folgende oratio pro domo, d.h. für den »Verein«:
»Ist ein Verein, in welchem sich die Meisten um ihre natürlichsten und offenbarsten Interessen prellen lassen, ein Verein von Egoisten? Haben sich da Egoisten vereint, wo Einer des Andern Sklav oder Leibeigner ist ?... Gesellschaften, in welchen die Bedürfnisse der Einen auf Kosten der Andern befriedigt werden, in denen z.B. die Einen das Bedürfnis der Ruhe dadurch befriedigen können, daß die Andern bis zur Erschlaffung arbeiten müssen... Heß... identifiziert... diese seine ›egoistischen Vereine‹ mit dem Stirnerschen Verein von Egoisten.« [Wigand,] p. 192, 193.
Sancho spricht also den frommen Wunsch aus, daß in seinem auf der gegenseitigen Exploitation beruhenden Verein alle Mitglieder gleich mächtig, pfiffig etc. etc. sein möchten, damit Jeder die Andern gerade soweit exploitiert, als er von ihnen exploitiert wird, und damit Keiner um seine »natürlichsten und offenbarsten Interessen« »geprellt« wird oder seine »Bedürfnisse auf Kosten der Andern befriedigen« kann. Wir bemerken hier, daß Sancho »natürliche und offenbare Interessen« und »Bedürfnisse« Aller – also gleiche Interessen und Bedürfnisse anerkennt. Wir erinnern uns ferner zugleich der p. 456 des Buchs, wonach »die Übervorteilung« ein »vom Zunftgeist eingepredigter moralischer Gedanke« ist, und einem Menschen, der eine »weise Erziehung« genossen hat, bleibt sie »fixe Idee, gegen die keine Gedankenfreiheit schützt«. Sancho »hat seine Gedanken von oben und bleibt dabei«. (ibid.) Diese gleiche Macht Aller ist nach seiner Forderung, daß Jeder »allmächtig«, d.h. daß Alle gegeneinander ohnmächtig werden sollen, ein ganz konsequentes Postulat und fällt zusammen mit dem gemütlichen Verlangen des Kleinbürgers nach einer Welt des Schachers, in der Jeder seinen Vorteil findet. Oder aber unser Heiliger setzt urplötzlich eine Gesellschaft voraus, in der Jeder seine Bedürfnisse ungehindert befriedigen kann, ohne dies »auf Kosten Andrer« zu tun, und in diesem Falle wird die Exploitationstheorie wieder zu einer sinnlosen Paraphrase für die wirklichen Verhältnisse der Individuen zueinander.
Nachdem Sancho in seinem »Verein« die Andern »verzehrt« und verspeist und damit den Verkehr mit der Welt in den Verkehr mit sich verwandelt hat, geht er von diesem Indirekten zum direkten Selbstgenuß über, indem er sich selber verspeist.
C) Mein Selbstgenuß
Die Philosophie, welche das Genießen predigt, ist in Europa so alt wie die kyrenäische Schule. Wie im Altertum die Griechen, sind unter den Neueren die Franzosen die Matadore in dieser Philosophie, und zwar aus demselben Grunde, weil ihr Temperament und ihre Gesellschaft sie am meisten zum Genießen befähigte. Die Philosophie des Genusses war nie etwas andres als die geistreiche Sprache gewisser zum Genuß privilegierter gesellschaftlicher Kreise. Abgesehen davon, daß die Weise und der Inhalt ihres Genießens stets durch die ganze Gestalt der übrigen Gesellschaft bedingt war und an allen ihren Widersprüchen litt, wurde diese Philosophie zur reinen Phrase, sobald sie einen allgemeinen Charakter in Anspruch nahm und sich als die Lebensanschauung der Gesellschaft im Ganzen proklamierte. Sie sank hier herab zur erbaulichen Moralpredigt, zur sophistischen Beschönigung der vorhandenen Gesellschaft, oder sie schlug in ihr Gegenteil um, indem sie eine unfreiwillige Askese für Genuß erklärte.
Die Philosophie des Genusses kam auf in der neueren Zeit mit dem Untergange der Feudalität und der Umwandlung des feudalen Landadels in den lebenslustigen und verschwenderischen Hofadel unter der absoluten Monarchie. Bei diesem Adel hat sie noch mehr die Gestalt unmittelbarer naiver Lebensanschauung, die ihren Ausdruck in Memoiren, Gedichten, Romanen pp. erhält. Zur eigentlichen Philosophie wird sie erst unter den Händen einiger Schriftsteller der revolutionären Bourgeoisie, die einerseits an der Bildung und Lebensweise des Hofadels teilnahmen und andererseits die auf den allgemeineren Bedingungen der Bourgeoisie beruhende allgemeinere Anschauungsweise dieser Klasse teilten. Sie wurde deshalb von beiden Klassen, obwohl von ganz verschiedenen Gesichtspunkten aus, akzeptiert. War beim Adel diese Sprache noch ganz auf den Stand und die Lebensbedingungen des Standes beschränkt, so wurde sie von der Bourgeoisie verallgemeinert und an jedes Individuum ohne Unterschied gerichtet, so daß von den Lebensbedingungen dieser Individuen abstrahiert und die Genußtheorie dadurch in eine fade und heuchlerische Moraldoktrin verwandelt wurde. Als die weitere Entwicklung den Adel gestürzt und die Bourgeoisie mit ihrem Gegensatz, dem Proletariat, in Konflikt gebracht hatte, wurde der Adel devot-religiös und die Bourgeoisie feierlich-moralisch und streng in ihren Theorien, oder verfiel in die oben angedeutete Heuchelei, obwohl der Adel in der Praxis keineswegs aufs Genießen verzichtete und der Genuß bei der Bourgeoisie sogar eine offizielle ökonomische Form an nahm – als Luxus.75
Der Zusammenhang des Genießens der Individuen jeder Zeit mit den Klassenverhältnissen und den sie erzeugenden Produktions- und Verkehrsbedingungen, in denen sie leben, die Borniertheit des bisherigen, außer dem wirklichen Lebensinhalt der Individuen und zu ihm in Gegensatz stehenden Genießens, der Zusammenhang jeder Philosophie des Genießens mit dem ihr vorliegenden wirklichen Genießen und die Heuchelei einer solchen Philosophie, die sich an alle Individuen ohne Unterschied richtet, konnte natürlich erst aufgedeckt werden, als die Produktions- und Verkehrsbedingungen der bisherigen Welt kritisiert werden konnten, d.h. als der Gegensatz zwi- schen Bourgeoisie und Proletariat kommunistische und sozialistische Anschauungen erzeugt hatte. Damit war aller Moral, sei sie Moral der Askese oder des Genusses, der Stab gebrochen.
Unser fader, moralischer Sancho glaubt natürlich, wie aus dem ganzen Buche hervorgeht, es komme nur auf eine andere Moral, auf eine ihm neu scheinende Lebensanschauung, auf das »Sich-aus-dem-Kopf-Schlagen« einiger »fixen Ideen« an, damit Alle ihres Lebens froh werden, das Leben genießen können. Das Kapitel vom Selbstgenuß könnte also höchstens unter einer neuen Etikette dieselben Phrasen und Sentenzen wiederbringen, die er schon so oft sich den »Selbstgenuß« machte, uns zu predigen. Das einzig Originelle darin beschränkt sich auch darauf, daß er allen Genuß verhimmelt und philosophisch verdeutscht, indem er ihm den Namen »Selbstgenuß« gibt. Wenn die französische Genußphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts wenigstens ein vorhandenes heiteres und keckes Leben in geistreicher Form schilderte, so beschränkt sich Sanchos ganze Frivolität auf Ausdrücke wie »Verzehren«, »Vertun«, auf Bilder wie »das Licht« (soll heißen die Kerze) und auf naturwissenschaftliche Erinnerungen, die entweder auf belletristischen Unsinn, wie daß die Pflanze »Luft des Äthers einsaugt«, daß »die Singvögel Käfer schlucken«, oder auf Falsa auslaufen, z.B. daß eine Kerze sich selbst verbrennt. Dagegen genießen wir hier wieder den ganzen feierlichen Ernst gegen »das Heilige«, von dem wir hören, daß es in seiner Gestalt als »Beruf – Bestimmung – Aufgabe«, »Ideal«, den Menschen bisher Ihren Selbstgenuß versalzen hat. Ohne im übrigen auf die mehr oder weniger schmutzigen Formen einzugehen, in denen das Selbst im »Selbstgenuß« mehr als eine Phrase sein kann, müssen wir dem Leser nochmals die Machinationen Sanchos gegen das Heilige, mit den geringen Modulationen dieses Kapitels, in aller Kürze vorführen.
»Beruf, Bestimmung, Aufgabe, Ideal« sind, um dies kurz zu wiederholen, entweder
1. die Vorstellung von den revolutionären Aufgaben, die einer unterdrückten Klasse materiell vorgeschrieben sind; oder
2. bloße idealistische Paraphrasen oder auch entsprechender bewußter Ausdruck der durch die Teilung der Arbeit zu verschiedenen Geschäften verselbständigten Betätigungsweisen der Individuen; oder
3. der bewußte Ausdruck der Notwendigkeit, in der Individuen, Klassen, Nationen sich Jeden Augenblick befinden, durch eine ganz bestimmte Tätigkeit ihre Stellung zu behaupten; oder
4. die in den Gesetzen, der Moral pp. ideell ausgedrückten Existenzbedingungen der herrschenden Klasse (bedingt durch die bisherige Entwicklung der Produktion), die von Ihren Ideologen mit mehr oder weniger Bewußtsein theoretisch verselbständigt werden, in dem Bewußtsein der einzelnen Individuen dieser Klasse als Beruf pp. sich darstellen können und den Individuen der beherrschten Klasse als Lebensnorm entgegengehalten werden, teils als Beschönigung oder Bewußtsein der Herrschaft, teils als moralisches Mittel derselben. Hier, wie überhaupt bei den Ideologen, ist zu bemerken, daß sie die Sache notwendig auf den Kopf stellen und ihre Ideologie sowohl für die erzeugende Kraft wie für den Zweck aller gesellschaftlichen Verhältnisse ansehen, während sie nur ihr Ausdruck und Symptom ist.
Von unsrem Sancho wissen wir, daß er den unverwüstlichsten Glauben an die Illusionen dieser Ideologen hat. Weil die Menschen sich je nach ihren verschiedenen Lebensverhältnissen verschiedne Vorstellungen von sich, d.h. dem Menschen machen, so glaubt Sancho, daß die verschiedenen Vorstellungen die verschiedenen Lebensverhältnisse gemacht und so die Engrosfabrikanten dieser Vorstellungen, die Ideologen, die Welt beherrscht haben. Vgl. p. 433.
»Die Denkenden herrschen in der Welt«, »der Gedanke beherrscht die Welt«; »die Pfaffen oder Schulmeister« »setzen sich allerlei Zeug in den Kopf«, »sie denken sich ein Menschenideal«,
wonach sich die Übrigen richten müssen (p. 442). Sancho kennt sogar ganz genau den Schluß, wonach die Menschen den Schulmeistergrillen unterworfen wurden und in ihrer Dummheit sich selbst unterwarfen:
»Weil es Mir« (dem Schulmeister) »denkbar ist, ist es den Menschen möglich, weil den Menschen möglich, so sollten sie es sein, so war es ihr Beruf; und endlich nur nach diesem Beruf, nur als Berufene hat man die Menschen zu nehmen. Und der weitere Schluß? Nicht der Einzelne ist der Mensch, sondern ein Gedanke, ein Ideal ist der Mensch – Gattung – Menschheit.« p. 441.
Alle Kollisionen, in die die Menschen durch ihre wirklichen Lebensverhältnisse mit sich oder mit Andern geraten, erscheinen unsrem Schulmeister Sancho als Kollisionen, in die die Menschen mit Vorstellungen über das Leben »des Menschen« geraten, die sie entweder sich selbst in den Kopf gesetzt haben oder sich von Schulmeistern haben in den Kopf setzen lassen. Schlügen sie sich diese aus dem Kopf, »wie glücklich« könnten »diese armen Wesen leben«, welche »Sprünge« dürften sie machen, während sie jetzt »nach der Pfeife der Schulmeister und Bärenführer tanzen« müssen! (p. 435.) (Der niedrigste dieser »Bärenführer« ist Sancho, da er nur sich selbst an der Nase herumführt.) Hätten z.B. die Menschen sich nicht fast immer und fast überall, in China sowohl wie in Frankreich, in den Kopf gesetzt, daß sie an Übervölkerung litten, welch einen Überfluß an Lebensmitteln würden diese »armen Wesen« nicht alsbald vorgefunden haben.
Sancho versucht hier, seine alte Historie von der Herrschaft des Heiligen in der Welt wieder anzubringen unter dem Verwände einer Abhandlung über Möglichkeit und Wirklichkeit. Möglich heißt ihm nämlich Alles, was sich ein Schulmeister von mir in den Kopf setzt, wo Sancho dann leicht beweisen kann, daß diese Möglichkeit keine andre Wirklichkeit hat als in seinem Kopfe. Seine feierliche Behauptung, daß »sich der folgenreichste Mißverstand von Jahrtausenden hinter dem Wort möglich versteckt hielt« (p. 441), beweist hinlänglich, wie unmöglich es ihm ist, die Folgen seines reichlichen Mißverstandes von Jahrtausenden hinter Worten zu verstecken.
Diese Abhandlung über »Zusammenfallen von Möglichkeit und Wirklichkeit« (p. 439), von dem, was die Menschen das Vermögen haben zu sein und von dem, was sie sind, welche in so guter Harmonie steht mit seinen bisherigen zudringlichen Ermahnungen, man solle sein Vermögen wirken lassen usw., führt ihn indes noch auf einige Abschweifungen über die materialistische Umstandstheorie, die wir sogleich näher würdigen werden. Vorher noch ein Beispiel seiner ideologischen Verdrehung, p. 428 identifiziert er die Frage, »wie man das Leben erwerben könne«, mit der Frage, wie man »das wahre Ich« (oder auch »Leben«) »in sich herzustellen« habe. Nach derselben p. [428] hört das »Bangen ums Leben« mit seiner neuen Moralphilosophie auf, und das »Vertun« desselben beginnt. Die wundertätige Kraft dieser seiner angeblich neuen Moralphilosophie spricht unser Salomo »sprechender« noch in folgendem Sprüchlein aus:
»Sieh Dich als mächtiger an, als wofür man Dich ausgibt, so hast Du mehr Macht; sieh Dich als mehr an, so hast Du mehr.« p. 483.
Siehe oben im »Verein« Sanchos Manier, Eigentum zu erwerben.
Nun zu seiner Umstandstheorie.
»Einen Beruf hat der Mensch nicht, aber er hat Kräfte, die sich äußern, wo sie sind, weil ihr Sein ja einzig in ihrer Äußerung besteht, und sowenig untätig verharren können als das Leben... Es gebraucht jeder in Jedem Augenblick soviel Kraft, als er besitzt« (»verwertet Euch, ahmt den Tapfern nach, werde Jeder von Euch ein allmächtiges Ich« usw. ging oben die Rede Sanchos). »... Die Kräfte lassen sich allerdings schärfen und vervielfältigen, besonders durch feindlichen Widerstand oder freundlichen Beistand; aber wo man ihre Anwendung vermißt, da kann man auch ihrer Abwesenheit gewiß sein. Man kann aus einem Steine Feuer schlagen, aber ohne den Schlag kommt keines heraus; in gleicher Art bedarf auch ein Mensch des Anstoßes. Darum nun, weil Kräfte sich stets von selbst werktätig erweisen, wäre das Gebot, sie zu gebrauchen, überflüssig und sinnlos... Kraft ist nur ein einfacheres Wort für Kraftäußerung.« p. 436, 437.
Der »mit sich einige Egoismus«, der seine Kräfte oder Vermögen ganz nach Belieben wirken oder nicht wirken läßt und das jus utendi et abutendi auf sie appliziert, purzelt hier plötzlich und unerwartet zusammen. Die Kräfte wirken hier auf Einmal selbständig, ohne sich um das »Belieben« Sanchos zu kümmern, sobald sie vorhanden sind, sie wirken wie chemische oder mechanische Kräfte, unabhängig von dem Individuum, das sie besitzt. Wir erfahren ferner, daß eine Kraft nicht vorhanden ist, wenn man ihre Äußerung vermißt; was dadurch berichtigt wird, daß die Kraft eines Anstoßes bedarf, um sich zu äußern. Wie aber Sancho entscheiden will, ob bei mangelnder Kraftäußerung der Anstoß oder die Kraft fehlt, erfahren wir nicht. Dagegen belehrt uns unser einziger Naturforscher, daß »man aus einem Steine Feuer schlagen kann«, ein Beispiel, das, wie immer bei Sancho, gar nicht unglücklicher gewählt werden konnte. Sancho glaubt als schlichter Dorfschulmeister, daß, wenn er Feuer schlägt, dies aus dem Stein kommt, wo es bisher verborgen lag. Jeder Quartaner wird ihm sagen können, daß bei dieser in allen zivilisierten Ländern längst vergessenen Methode des Feuermachens durch die Reibung von Stahl und Stein Partikelchen vom Stahl, nicht vom Stein, abgelöst werden, die durch ebendieselbe Reibung in Glühhitze geraten; daß also »das Feuer«, was für Sancho nicht ein unter gewissen Hitzegraden stattfindendes Verhältnis gewisser Körper zu gewissen andern Körpern, speziell dem Sauerstoff, sondern ein selbständiges Ding, ein »Element«, eine fixe Idee, »das Heilige« ist – daß dies Feuer weder aus dem Stein noch aus dem Stahl kommt. Sancho hätte ebensogut sagen können: Man kann aus Chlor gebleichte Leinwand machen, aber wenn der »Anstoß« fehlt, nämlich die ungebleichte Leinwand, so »kommt keine heraus«. Bei dieser Gelegenheit wollen wir zu Sanchos »Selbstgenuß« ein früheres Faktum der »einzigen« Naturwissenschaft registrieren. In der Ode vom Verbrechen hieß es:
»Grollt es nicht in fernen Donnern,
Und siehst Du nicht, wie der Himmel
Ahnungsvoll schweigt und sich trübt?« (p. 319 »des Buchs«.)
Es donnert, und der Himmel schweigt. Sancho weiß also von einem andern Ort, wo es donnert, als am Himmel. Sancho bemerkt ferner das Schweigen des Himmels durch seinen Gesichtssinn, ein Kunststück, das ihm niemand nachmacht. Oder aber, Sancho hört das Donnern und sieht das Schweigen, wo beides gleichzeitig geschehen kann. Wir sahen, wie Sancho beim »Spuk« die Berge den »Geist der Erhabenheit« repräsentieren ließ. Hier repräsentiert ihm der schweigende Himmel den Geist der Ahnung.
Man sieht übrigens nicht ein, warum Sancho hier so sehr gegen »das Gebot, seine Kräfte zu gebrauchen«, eifert. Dies Gebot kann ja möglicherweise der fehlende »Anstoß« sein, ein »Anstoß«, der zwar bei einem Stein seine Wirkung verfehlt, dessen Wirksamkeit Sancho indes bei jedem exerzierenden Bataillon beobachten kann. Daß das »Gebot« selbst für seine geringen Kräfte ein »Anstoß« ist, geht ohnehin daraus hervor, daß es für ihn ein »Stein des Anstoßes« ist.
Das Bewußtsein ist auch eine Kraft, die sich nach der Doktrin, die wir eben hörten, auch »stets von selbst werktätig erweist«. Sancho müßte hiernach also nicht darauf ausgehen, das Bewußtsein zu andern, sondern höchstens den »Anstoß«, der auf das Bewußtsein wirkt; wonach Sancho sein ganzes Buch umsonst geschrieben hätte. Aber in diesem Falle hält er allerdings seine Moralpredigten und »Gebote« für einen hinreichenden »Anstoß.«
»Was Einer werden kann, das wird er auch. Ein geborner Dichter mag wohl durch die Ungunst der Umstände gehindert werden, auf der Höhe der Zeit zu stehen und nach den dazu unerläßlichen großen Studien große Kunstwerke zu schaffen; aber dichten wird er, sei er Ackerknecht oder so glücklich, am Weimarschen Hofe zu leben. Ein geborner Musiker wird Musik treiben, gleichviel ob auf allen Instrumenten« (diese Phantasie von »allen Instrumenten« hat ihm Proudhon geliefert. Sieh: »Der Kommunismus«) »oder nur auf einem Haferrohr« (dem Schulmeister fallen natürlich wieder Virgils Eklogen ein). »Ein geborner philosophischer Kopf kann sich als Universitätsphilosoph oder als Dorfphilosoph bewähren. Endlich ein geborner Dummerjan wird immer ein vernagelter Kopf bleiben. Ja die gebornen beschränkten Köpfe bilden un- streitig die zahlreichste Menschenklasse. Warum sollten auch in der Menschengattung nicht dieselben Unterschiede hervortreten, welche in jeder Tiergattung unverkennbar sind?« p. 434.
Sancho hat wieder sein Exempel mit dem gewöhnlichen Ungeschick gewählt. Angenommen seinen Unsinn von den gebornen Dichtern, Musikern, Philosophen, so beweist dies Exempel einerseits nur, daß ein geborner P. P. das bleibt, was er schon durch die Geburt ist, nämlich Dichter etc., und andererseits, daß der geborne P. P., soweit er wird, sich entwickelt, »durch die Ungunst der Umstände« dahin kommen kann, das nicht zu werden, was er werden konnte. Sein Exempel beweist also nach der einen Seite hin gar nichts, nach der andern das Gegenteil von dem, was es beweisen sollte, und nach beiden zusammen, daß Sancho, gleichviel ob durch Geburt oder Umstände, zu der »zahlreichsten Menschenklasse« gehört. Er teilt dafür mit ihr und seinem »Nagel« den Trost, daß er ein einziger »vernagelter Kopf« ist.
Sancho erleidet hier das Abenteuer mit dem Zaubertrank, den Don Quijote aus Rosmarin, Wein, Öl und Salz gebraut hatte und wovon Cervantes am siebzehnten berichtet, daß Sancho danach zwei Stunden lang unter Schweiß und Verzuckungen aus beiden Kanälen seines Leibes sich ergoß. Der materialistische Trank, den unser tapferer Schildknapp zu seinem Selbstgenuß eingenommen hat, entleert ihn seines ganzen Egoismus im außergewöhnlichen Verstände. Wir sahen oben, wie Sancho gegenüber dem »Anstoß« plötzlich alle Feierlichkeit verlor und auf seine »Vermögen« verzichtete, wie weiland die ägyptischen Zauberer gegenüber den Läusen Mosis; hier kommen nun zwei neue Anfälle von Kleinmütigkeit vor, in denen er auch vor »der Ungunst der Umstände« sich beugt und endlich sogar seine ursprüngliche physische Organisation für etwas anerkennt, das ohne sein Zutun verkrüppelt wird. Was bleibt unsrem bankerutten Egoisten nun noch übrig? Seine ursprüngliche Organisation steht nicht in seiner Hand; die »Umstände« und den »Anstoß«, unter deren Einfluß diese Organisation sich entwickelt, kann er nicht kontrollieren; »wie er in jedem Augenblicke ist. Ist er« nicht »sein Geschöpf«, sondern das Geschöpf der Wechselwirkung zwischen seinen angebornen Anlagen und den auf sie einwirkenden Umständen – alles das konzediert Sancho. Unglücklicher »Schöpfer«! Unglücklichstes »Geschöpf«!
Aber das größte Unglück kommt zuletzt. Sancho, nicht zufrieden damit, daß die tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas längst vollzählig sind, Sancho muß sich schließlich noch einen Hauptschlag da- durch verletzen, daß er sich als einen Gattungsgläubigen proklamiert. Und welchen Gattungsgläubigen! Er schreibt der Gattung zuerst die Teilung der Arbeit zu, indem er sie für das Faktum verantwortlich macht, daß einige Leute Dichter, andre Musiker, andre Schulmeister sind; er schreibt ihr zweitens die existierenden physischen und intellektuellen Mängel der »zahlreichsten Menschenklasse« zu und macht sie dafür verantwortlich, daß unter der Herrschaft der Bourgeoisie die Mehrzahl der Individuen seinesgleichen sind. Nach seinen Ansichten über die gebornen beschränkten Köpfe müßte man sich die heutige Verbreitung der Skrofeln daraus erklären, daß »die Gattung« ein besonderes Vergnügen daran findet, die gebornen skrofulösen Konstitutionen »die zahlreichste Menschenklasse« bilden zu lassen. Über dergleichen Naivetäten waren sogar die gewöhnlichsten Materialisten und Mediziner hinaus, lange ehe der mit sich einige Egoist von der »Gattung«, der »Ungunst der Umstände« und dem »Anstoß« den »Beruf« erhielt, vor dem deutschen Publikum zu debütieren. Wie Sancho bisher alle Verkrüppelung der Individuen und damit ihrer Verhältnisse aus den fixen Ideen der Schulmeister erklärte, ohne sich um die Entstehung dieser Ideen zu bekümmern, so erklärt er diese Verkrüppelung jetzt aus dem bloßen Naturprozeß der Erzeugung. Er denkt nicht im entferntesten daran, daß die Entwicklungsfähigkeit der Kinder sich nach der Entwicklung der Eltern richtet und daß alle diese Verkrüppelungen unter den bisherigen gesellschaftlichen Verhältnissen historisch entstanden sind und ebensogut historisch wieder abgeschafft werden können. Selbst die naturwüchsigen Gattungsverschiedenheiten, wie Rassenunterschiede etc., von denen Sancho gar nicht spricht, können und müssen historisch beseitigt werden. Sancho, der bei dieser Gelegenheit einen verstohlenen Blick in die Zoologie wirft und dabei entdeckt, daß die »gebornen beschränkten Köpfe« nicht nur bei Schafen und Ochsen, sondern auch bei Polypen und Infusorien, die keine Köpfe haben, die zahlreichste Klasse bilden – Sancho hat vielleicht davon gehört, daß man auch Tierrassen veredeln und durch die Rassenkreuzung ganz neue, sowohl für den Genuß der Menschen wie für ihren eignen Selbstgenuß vollkommnere Arten erzeugen kann. »Warum sollte nicht« Sancho hieraus einen Schluß auf die Menschen ziehen können?
Bei dieser Gelegenheit wollen wir Sanchos »Wandlungen« über die Gattung »episodisch einlegen«. Wir werden sehen, daß er sich zur Gattung geradeso stellt wie zum Heiligen; je mehr er gegen sie poltert, desto mehr glaubt er an sie.
Nr. I sahen wir schon, wie die Gattung die Teilung der Arbeit und die unter den bisherigen sozialen Umständen entstandenen Verkrüppelungen erzeugt, und zwar so, daß die Gattung samt ihren Produkten als etwas unter allen Umständen Unveränderliches, von der Kontrolle der Menschen Unabhängiges gefaßt wird.
Nr. II. »Die Gattung ist bereits durch die Anlage realisiert; was Du hingegen aus dieser Anlage machst« (müßte nach Obigem heißen: was die »Umstände« aus ihr machen), »das ist die Realisation Deiner. Deine Hand ist vollkommen realisiert im Sinne der Gattung, sonst wäre sie nicht Hand, sondern etwa Tatze... Du machst aus ihr Das, was und wie Du sie haben willst und machen kannst.« p. 184, 185 Wig[and].
Hier wiederholt Sancho das unter Nr. I Gesagte in andrer Form. Wir haben also im Bisherigen gesehen, wie die Gattung unabhängig von der Kontrolle und der geschichtlichen Entwicklungsstufe der Individuen die sämtlichen physischen und geistigen Anlagen, das unmittelbare Dasein der Individuen und im Keim die Teilung der Arbeit in die Welt setzt.
Nr. III. Die Gattung bleibt als »Anstoß«, der nur der allgemeine Ausdruck für die »Umstände« ist, welche die Entwicklung des wieder von der Gattung erzeugten ursprünglichen Individuums bestimmen. Sie ist für Sancho hier ebendieselbe mysteriöse Macht, die die übrigen Bourgeois die Natur der Dinge nennen und der sie alle Verhältnisse auf die Schultern schieben, die von ihnen als Bourgeois unabhängig sind und deren Zusammenhang sie deshalb nicht verstehen.
Nr. IV. Die Gattung als das »Menschenmögliche« und »menschliche Bedürfnis« bildet die Grundlage der Organisation der Arbeit im »Stirnerschen Verein«, wo ebenfalls das Allen Mögliche und das Allen gemeinschaftliche Bedürfnis als Produkt der Gattung gefaßt werden.
Nr. V. Wir haben gehört, welche Rolle die Verständigung im Verein spielt, p.462:
»Kommt es darauf an, sich zu verständigen und mitzuteilen, so kann Ich allerdings nur von den menschlichen Mitteln Gebrauch machen, die Mir, weil Ich zugleich Mensch bin« (id est Exemplar der Gattung), »zu Gebote stehen.«
Hier also die Sprache als Produkt der Gattung. Daß Sancho deutsch und nicht französisch spricht, verdankt er keineswegs der Gattung, sondern den Umständen. Die Naturwüchsigkeit der Sprache ist übrigens in jeder modernen ausgebildeten Sprache, teils durch die Geschichte der Sprachentwicklung aus vorgefundenem Material, wie bei den romanischen und germanischen Sprachen, teils durch die Kreuzung und Mischung von Nationen, wie im Englischen, teils durch auf ökonomischer und politischer Konzentration beruhende Konzentration der Dialekte innerhalb einer Nation zur National- sprache aufgehoben. Daß die Individuen ihrerzeit auch dies Produkt der Gattung vollständig unter ihre Kontrolle nehmen werden, versteht sich von selbst. In dem Verein wird man die Sprache als solche sprechen, die heilige Sprache, die Sprache des Heiligen – Hebräisch, und zwar den aramäischen Dialekt, den das »beleibte Wesen« Christus sprach. Dies »fiel« uns hier »wider Erwarten« Sanchos ein, »und zwar lediglich, weil Uns dünkt, es könne zur Verdeutlichung des Übrigen beitragen«.
Nr. VI. p. 277, 278 erfahren wir, daß »die Gattung in Völker, Städte, Stände, allerlei Körperschaften«, zuletzt »in die Familie« sich auftut und daher konsequent bis jetzt auch »Geschichte gespielt« hat. Hier wird also die ganze bisherige Geschichte bis auf die unglückliche Geschichte des Einzigen zum Produkt der »Gattung«, und zwar aus dem zureichenden Grunde, weil man zuweilen diese Geschichte unter dem Namen Geschichte der Menschheit, i.e. der Gattung, zusammengefaßt hat.
Nr. VII. Sancho hat in dem Bisherigen der Gattung mehr zugeteilt als je ein Sterblicher vor ihm und resümiert dies nun in dem Satz:
»Die Gattung ist Nichts... die Gattung nur ein Gedachtes« (Geist, Gespenst pp.). p. 239.
Schließlich hat es denn auch mit dem »Nichts« Sanchos, das mit dem »Gedachten« identisch ist, nichts auf sich, denn er selbst Ist »das schöpferische Nichts«, und die Gattung schafft, wie wir sahen, sehr viel, wobei sie also sehr gut »Nichts« sein kann. Überdem erzählt Sancho uns p. 456:
»Durch das Sein wird gar nichts gerechtfertigt; das Gedachte ist so gut wie das Nichtgedachte.«
Von p. 448 anspinnt Sancho ein 30 Seiten langes Garn ab, um »Feuer« aus dem Denken und der Kritik des mit sich einigen Egoisten zu schlagen. Wir haben schon zu viel Äußerungen seines Denkens und seiner Kritik erlebt, um dem Leser noch mit Sanchos Armenhaus-Gerstenbrühe einen »Anstoß« zu geben. Ein Löffel voll von dieser Brühe mag hinreichen.
»Glaubt Ihr, die Gedanken flögen so vogelfrei umher, daß sich Jeder welche holen dürfte, die er dann als sein unantastbares Eigentum gegen Mich geltend machte? Was umherfliegt, ist Alles – Mein.« p. 457.
Sancho begeht hier Jagdfrevel an gedachten Schnepfen. Wir haben gesehen, wie viele von den umherfliegenden Gedanken er sich eingefangen hat. Er wähnte sie erhaschen zu können, sobald er ihnen nur das Salz des Heiligen auf den Schwanz streute. Dieser ungeheure Widerspruch zwischen seinem wirklichen Eigentum an Gedanken und seiner Illusion darüber mag als klassi- sches und sinnfälliges Exempel seines ganzen Eigentums im außergewöhnlichen Verstande dienen. Eben dieser Kontrast bildet seinen Selbstgenuß.
6. Das hohe Lied Salomonis
oder
Der Einzige
Cessem do sabio Grego, e do Troiano,
As navegaçoes grandesque fizeram;
Calle-se de Alexandro, e de Trajano
A fama das victorias que tiveram
Cesse tudo o que a Musa antigua canta,
Que outro valor mais alto se alevanta.
E vós, Spreides minhas – –
Dai-me huma furia grande, e sonorosa,
E naõ de agreste avena, on frauta ruda;
Mas de tuba canora, e bellicosa
Que o peito accende, e o côr ao gesto muda,
gebt mir, o Nymphen der Spree, ein Lied, wie es würdig ist der Helden, die an Eurem Ufer wider die Substanz und den Menschen kämpfen, ein Lied, das über alle Welt sich verbreitet und in allen Landen gesungen wird – denn es handelt sich hier um den Mann, der getan hat,
Mais do que promettia a força humana,
mehr als die bloß »menschliche« Kraft zu leisten vermag, um den Mann, der – –
edificára
Novo reino que tanto sublimára,
der ein neues Reich gestiftet hat unter entferntem Volk, nämlich den »Verein« – es handelt sich hier um den
– tenro, e novo ramo florescente
De huma arvore de Christo, mais amada,
um den zarten und jungen, blühenden Schößling eines von Christo vorzugsweise geliebten Baumes, der nicht weniger
certissima esperança
Do augmento da pequena Christiandade,
die gewisseste Hoffnung des Wachstums ist für die kleinmütige Christenheit – es handelt sich mit Einem Wort um etwas »Noch nie Dagewesenes«. um den »Einzigen«76.
Alles, was sich in diesem noch nie dagewesenen hohen Liede vom Einzigen findet, ist bereits früher im »Buch« dagewesen. Bloß der Ordnung wegen erwähnen wir dies Kapitel; um dies mit Anstand tun zu können, haben wir uns einige Punkte bis jetzt aufgespart und werden andre kurz rekapitulieren.
Das »Ich« Sanchos macht eine komplette Seelenwanderung durch. Wir fanden es schon als mit sich einigen Egoisten, als Fronbauer, als Gedankenhändler, als unglücklichen Konkurrenten, als Eigner, als Sklaven, dem ein Bein ausgerissen wird, als von der Wechselwirkung zwischen Geburt und Umständen in die Luft geprellten Sancho und in hundert andern Gestalten. Hier nimmt es Abschied als »Unmensch«; unter derselben Devise, unter der es seinen Einzug ins Neue Testament hielt.
»Wirklicher Mensch ist nur der – Unmensch.« p. 232.
Dies ist eine der Tausend und ein Gleichungen, in welche Sancho seine Legende vom Heiligen setzt.
Der Begriff Mensch ist nicht wirklicher Mensch.
Der Begriff Mensch = Der Mensch.
Der Mensch = Nicht wirklicher Mensch.
Wirklicher Mensch = Der Nicht-Mensch,
= Der Unmensch.
»Wirklicher Mensch ist nur der – Unmensch.«
Sancho sucht sich die Harmlosigkeit dieses Satzes in folgenden Wendungen klarzumachen:
»Mit dürren Worten zu sagen, was ein Unmensch sei, hält nicht eben schwer; es ist ein Mensch, [...] welcher dem Begriffe des Menschlichen nicht angemessen ist. Die Logik nennt dies ein widersinniges Urteil. Dürfte man wohl dies Urteil, daß einer Mensch sein könne, ohne Mensch zu sein, aussprechen, wenn man nicht die Hypothese gelten ließe, daß der Begriff des Menschen von der Existenz, das Wesen von der Erscheinung getrennt sein könne. Man sagt: Der erscheint zwar als Mensch, ist aber kein Mensch. Dies widersinnige Urteil haben die Menschen eine lange Reihe von Jahrhunderten hindurch gefällt, ja was noch mehr ist, in dieser langen Zeit gab es nur Unmenschen. Welcher Einzelne hätte je seinem Begriffe entsprochen?« p. 232.
Die hier wieder zugrunde liegende Einbildung unsres Schulmeisters von dem Schulmeister, der sich ein Ideal »des Menschen« gemacht und dies den Übrigen »in den Kopf gesetzt« habe, ist der Grundtext »des Buches«.
Sancho nennt das eine Hypothese, daß Begriff und Existenz, Wesen und Erscheinung »des Menschen« getrennt sein können, als wenn er in den Worten selbst nicht schon die Möglichkeit der Trennung ausspräche. Sobald er Begriff sagt, sagt er etwas Unterschiedenes von der Existenz, sobald er Wesen sagt, sagt er etwas Unterschiedenes von der Erscheinung. Nicht diese Aussagen bringt er in Gegensatz, sondern sie sind die Aussagen eines Gegensatzes. Die einzige Frage wäre also gewesen, ob er etwas unter diese Gesichtspunkte rangieren dürfe; und um hierauf einzugehen, hätte Sancho sich die wirklichen Verhältnisse der Menschen, die in diesen metaphysischen Verhältnissen andre Namen erhalten haben, betrachten müssen. Im übrigen zeigen Sanchos eigne Abhandlungen über den mit sich einigen Egoisten und die Empörung, wie man diese Gesichtspunkte auseinanderfallen lassen, und über Eigenheit, Möglichkeit und Wirklichkeit im »Selbstgenuß«, wie man sie zu gleicher Zeit zusammen- und auseinanderfallen lassen kann.
Das widersinnige Urteil der Philosophen, daß der wirkliche Mensch nicht Mensch sei, ist nur innerhalb der Abstraktion der universellste, umfassendste Ausdruck des faktisch bestehenden universellen Widerspruchs zwischen den Verhältnissen und den Bedürfnissen der Menschen. Die widersinnige Form des abstrakten Satzes entspricht ganz der Widersinnigkeit der auf ihre höchste Spitze getriebenen Verhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft. Gerade wie Sanchos widersinniges Urteil über seine Umgebung: sie sind Egoisten und sind es nicht, dem faktischen Widerspruch entspricht zwischen dem Dasein der deutschen Kleinbürger und den ihnen durch die Verhältnisse aufgedrungenen und als fromme Wünsche und Gelüste in ihnen selbst hausenden Aufgaben. Übrigens haben die Philosophen die Menschen nicht darum für unmenschlich erklärt, weil sie dem Begriff des Menschen nicht entsprachen, sondern weil ihr Begriff des Menschen nicht dem wahren Begriff des Menschen entsprach, oder weil sie nicht das wahre Bewußtsein vom Menschen hatten. Tout comme chez nous im »Buche«, wo Sancho auch die Menschen nur deshalb für Nichtegoisten erklärt, weil sie nicht das wahre Bewußtsein vom Egoismus haben.
Der durchaus harmlose Satz, daß die Vorstellung vom Menschen nicht wirklicher Mensch sei, daß die Vorstellung eines Dinges nicht das Ding selbst ist – dieser auch vom Stein und der Vorstellung des Steins geltende Satz, wonach Sancho sagen müßte, daß wirklicher Stein nur der Unstein ist, hätte wegen seiner enormen Trivialität und unbezweifelten Gewißheit keiner Erwähnung bedurft. Aber Sanchos bekannte Einbildung, daß die Menschen bisher nur durch die Herrschaft der Vorstellungen und Begriffe in allerlei Unglück gestürzt worden, macht es ihm möglich, an diesen Satz seine alten Folgerungen wieder anzuknüpfen. Sanchos alte Meinung, man habe sich nur einige Vorstellung[en] aus dem Kopf zu schlagen, um die Verhältnisse, aus denen diese Vorstellungen entstanden sind, aus der Welt zu schlagen, reproduziert sich hier in der Gestalt, daß man sich nur die Vorstellung Mensch aus dem Kopf zu schlagen habe, um die heute unmenschlich genannten wirklichen Verhältnisse zu vernichten, sei dies Prädikat »unmenschlich« nun das Urteil des im Widerspruch mit seinen Verhältnissen stehenden Individuums oder das Urteil der normalen, herrschenden Gesellschaft über die abnorme, beherrschte Klasse. Gerade wie ein aus seinem Salzwasser in den Kupfergraben versetzter Walfisch, wenn er Bewußtsein hätte, diese durch »Ungunst der Umstände« bewirkte Lage für unwalfischmäßig erklären würde, obwohl ihm Sancho demonstrieren könnte, sie sei schon deswegen walfischmäßig, weil sie seine, des Walfisches, Lage sei – geradeso urteilen die Menschen unter gewissen Umständen.
p. 185 wirft Sancho die große Frage auf:
»Aber der Unmensch, der doch in jedem Einzelnen steckt, wie dämmt man den? Wie stellt man's an, daß man mit dem Menschen nicht zugleich den Unmenschen freiläßt? Der gesamte Liberalismus hat einen Todfeind, einen unüberwindlichen Gegensatz, wie Gott den Teufel: dem Menschen steht der Unmensch, der Egoist, der Einzelne, stets zur Seite. Staat, Gesellschaft, Menschheit bewältigen diesen Teufel nicht.«
»Und wenn tausend Jahre vollendet sind, wird der Satanas los werden aus seinem Gefängnis und wird ausgehen zu verführen die Heiden in den vier Örtern der Erde, den Gog und Magog, sie zu versammeln in einem Streit... Und sie traten auf die Breite der Erde und umringten das Heerlager des Heiligen und die geliebte Stadt.« Offenbarung Johannis, 20,7-9.
Die Frage, wie Sancho sie selbst versteht, läuft wieder auf reinen Unsinn hinaus. Er bildet sich ein, die Menschen hätten sich bisher immer einen Begriff vom Menschen gemacht und sich dann so weit befreit, als nötig war, um diesen Begriff in sich zu verwirklichen; das jedesmalige Maß der Freiheit, das sie sich errungen, sei durch ihre jedesmalige Vorstellung vom Ideal des Menschen bestimmt worden; wobei denn nicht fehlen konnte, daß in jedem Individuum ein Rest zurückblieb, der diesem Ideal nicht entsprach und daher als »unmenschlich« nicht oder nur malgré eux befreit wurde.
In der Wirklichkeit trug sich die Sache natürlich so zu, daß die Menschen sich jedesmal so weit befreiten, als nicht ihr Ideal vom Menschen, sondern die existierenden Produktivkräfte ihnen vorschrieben und erlaubten. Allen bisherigen Befreiungen lagen indes beschränkte Produktivkräfte zugrunde, deren für die ganze Gesellschaft unzureichende Produktion nur dann eine Entwicklung möglich machte, wenn die Einen auf Kosten der Andern ihre Bedürfnisse befriedigten und dadurch die Einen – die Minorität – das Monopol der Entwicklung erhielten, während die Andern – die Majorität – durch den fortgesetzten Kampf um die Befriedigung der notwendigsten Bedürfnisse einstweilen (d.h. bis zur Erzeugung neuer revolutionierender Produktivkräfte) von aller Entwicklung ausgeschlossen wurden. So hat sich die Gesellschaft bisher immer innerhalb eines Gegensatzes entwickelt, der bei den Alten der Gegensatz von Freien und Sklaven, im Mittelalter der vom Adel und Leibeignen, in der neueren Zeit der von Bourgeoisie und Proletariat ist. Hieraus erklärt sich einerseits die abnorme »unmenschliche« Weise, in der die beherrschte Klasse ihre Bedürfnisse befriedigt, und andererseits die Beschränkung, innerhalb deren der Verkehr und mit ihm die ganze herrschende Klasse sich entwickelt; so daß diese Beschränktheit der Entwicklung nicht nur in dem Ausschließen der einen Klasse, sondern auch in der Borniertheit der ausschließenden Klasse besteht und das »Unmenschliche« ebenfalls in der herrschenden Klasse vorkommt. Dies sogenannte »Unmenschliche« ist ebensogut ein Produkt der jetzigen Verhältnisse wie das »Menschliche«; es ist ihre negative Seite, die auf keiner neuen revolutionären Produktivkraft beruhende Rebellion gegen die auf den bestehenden Produktivkräften beruhenden herrschenden Verhältnisse und die ihnen entsprechende Weise der Befriedigung der Bedürfnisse. Der positive Ausdruck »menschlich« entspricht den bestimmten, einer gewissen Produktionsstufe gemäß herrschenden Verhältnissen und der durch sie bedingten Weise, die Bedürfnisse zu befriedigen, wie der negative Ausdruck »unmenschlich« dem durch dieselbe Produktionsstufe täglich neu hervorgerufenen Versuche entspricht, diese herrschenden Verhältnisse und die in ihnen herrschende Weise der Befriedigung innerhalb der existierenden Produktionsweise zu negieren.
Solche weltgeschichtliche Kämpfe verlaufen sich für unsren Heiligen in eine bloße Kollision Sankt Brunos und »der Masse«. Vgl. die ganze Kritik des humanen Liberalismus, namentlich p. 192 seqq.
Unser einfältiger Sancho kommt also mit seinem einfältigen Sprüchlein über den Unmenschen und seinem Sich-aus-dem-Kopf-Schlagen des Menschen, womit auch der Unmensch verschwindet und kein Maß mehr für die Individuen existiert, schließlich zu folgendem Resultat. Er anerkennt die Verkrüpplung und Knechtung, der ein Individuum durch die bestehenden Verhältnisse physisch, intellektuell und sozial anheimgefallen ist, als die Individualität und Eigenheit dieses Individuums; er erkennt als ordinärer Konservateur diese Verhältnisse ruhig an, nachdem er sich dadurch von allem Kummer befreit hat, daß er sich die Vorstellung der Philosophen von diesen Verhältnissen aus dem Kopfe geschlagen hat. Wie er hier die dem Individuum aufgedrungene Zufälligkeit für seine Individualität erklärt, so abstrahierte er früher (vgl. Logik) bei seinem Ich nicht nur von aller Zufälligkeit, sondern auch überhaupt von aller Individualität.
Dies sein »unmenschlich« großes Resultat besingt Sancho in folgendem Kyrie eleison, das er »dem Unmenschlichen« in den Mund legt:
»Ich war verächtlich, weil Ich Mein besseres Selbst außer Mir suchte;
Ich war das Unmenschliche, weil Ich vom Menschlichen träumte;
Ich glich den Frommen, die nach ihrem wahren Ich hungern und immer arme Sünder bleiben;
Ich dachte Mich nur im Vergleich zu einem Andern;
Ich wir nicht Alles in Allem, war nicht – einzig.
Jetzt aber höre Ich auf, Mir als das Unmenschliche vorzukommen;
Höre auf, Mich am Menschen zu messen und messen zu lassen;
Höre auf, etwas über Mir anzuerkennen –
Ich bin das Unmenschliche nur gewesen, bin es nicht mehr, bin das – Einzige!«
Hallellujah!
Ohne hier weiter darauf einzugehen, wie »das Unmenschliche«, das sich, beiläufig gesagt, dadurch in den nötigen Humor versetzt hat, daß es »sich selbst und dem Kritiker« Sankt Bruno »den Rücken kehrt« – wie »das Unmenschliche« sich hier »vorkommt« oder nicht »vorkommt«, notieren wir, daß das oder der »Einzige« hier dadurch qualifiziert wird, daß er sich zum neunhundertsten Male das Heilige aus dem Kopfe schlägt, womit, wie wir ebenfalls zum neunhundertsten Male wiederholen müssen. Alles beim Alten bleibt, abgesehen davon, daß es nur ein frommer Wunsch ist.
Wir haben hier den Einzigen zum ersten Mal. Sancho, der unter der obigen Litanei zum Ritter geschlagen worden ist, eignet sich jetzt seinen neuen adligen Namen an. Sancho kommt dadurch zu seiner Einzigkeit, daß er sich »den Menschen« aus dem Kopfe schlägt. Hiermit hört er auf, »sich nur im Vergleiche zu einem Andern zu denken« und »etwas über sich anzuerkennen«. Er wird unvergleichlich. Wir haben hier wieder die alte Marotte Sanchos, daß Vorstellungen, Ideen, »das Heilige«, hier in Gestalt »des Menschen«, das alleinige tertium comparationis und das alleinige Band zwischen den Individuen seien, nicht ihre Bedürfnisse. Er schlägt sich eine Vorstellung aus dem Kopfe und wird dadurch einzig.
Um »einzig« in seinem Sinne zu sein, muß er uns vor allem seine Voraussetzungslosigkeit beweisen.
p. 470: »Dein Denken hat nicht das Denken tut Voraussetzung, sondern Dich. Aber so setzest Du Dich doch voraus? Ja, aber nicht Mir, sondern Meinem Denken. Vor Meinem Denken bin – Ich. Daraus folgt, daß Meinem Denken nicht ein Gedanke vorhergeht oder daß Mein Denken ohne eine Voraussetzung ist. Denn die Voraussetzung, welche Ich für Mein Denken bin, ist keine vom Denken gemachte, keine gedachte, sondern – ist der Eigner des Denkens und beweist nur, daß das Denken nichts weiter ist als – Eigentum.«
Daß Sancho nicht eher denkt, als bis er denkt, und daß er und jeder Andre in dieser Hinsicht ein voraussetzungsloser Denker ist, »wird ihm hiermit zugegeben«. Ebenso wird ihm konzediert, daß er keinen Gedanken zur Voraussetzung seines Daseins hat, d.h., daß er nicht von Gedanken gemacht worden ist. Wenn Sancho einen Augenblick von seinem ganzen Gedankenkram abstrahiert, was ihm bei seinem spärlichen Sortiment nicht schwerfallen kann, So bleibt sein wirkliches Ich, aber sein wirkliches Ich innerhalb der für es existierenden wirklichen Weltverhältnisse übrig. Er hat sich damit aller dogmatischen Voraussetzungen für einen Augenblick entledigt, aber dafür fangen die wirklichen Voraussetzungen für ihn erst an. Und diese wirklichen Voraussetzungen sind auch die Voraussetzungen seiner dogmatischen Voraussetzungen, die ihm mit den wirklichen wiederkommen, er mag wollen oder nicht, solange er nicht andre wirkliche Voraussetzungen und damit auch andre dogmatische Voraussetzungen erhält oder solange er die wirklichen Voraussetzungen nicht materialistisch als Voraussetzungen seines Denkens anerkennt, womit die dogmatischen überhaupt aufhören. Wie ihm mit seiner bis- herigen Entwicklung und mit seinen Berliner Umgebungen jetzt die dogmatische Voraussetzung des mit sich einigen Egoismus gegeben ist, so wird sie ihm trotz aller eingebildeten Voraussetzungslosigkeit bleiben, solange er nicht ihre wirklichen Voraussetzungen überwindet.
Sancho trachtet als echter Schulmeister noch Immer nach dem vielberühmten Hegelschen »voraussetzungslosen Denken«, d.h. dem Denken ohne dogmatische Voraussetzungen, das bei Hegel auch ein frommer Wunsch ist. Er glaubte es durch eine feine Volte erhaschen und es dadurch überbieten zu können, daß er auch auf das voraussetzungslose Ich Jagd machte. Aber sowohl das Eine wie das Andre ist ihm entwischt.
Sancho versucht sein Glück nun auf eine andre Manier:
p. 214, 215. »Erschöpft« die Freiheitsforderung! »Wer soll frei werden? Du, Ich, Wir. Wovon frei? Von allem, was nicht Du, nicht Ich, nicht Wir ist. Ich also bin der Kern... Was bleibt übrig, wenn Ich von allem, was nicht Ich bin, frei worden? Nur Ich und nichts als Ich.«
»Das also war des Pudels Kern!
Ein fahrender Scholast? Der Kasus macht mich lachen.«
»Alles, was nicht Du, nicht Ich, nicht Wir ist«, ist natürlich hier wieder eine dogmatische Vorstellung, wie Staat, Nationalität, Teilung der Arbeit pp. Nachdem diese Vorstellungen kritisiert sind, was Sancho von »der Kritik«, nämlich der kritischen, schon vollführt glaubt, bildet er sich wieder ein, auch vom wirklichen Staat, der wirklichen Nationalität und Teilung der Arbeit befreit zu sein. Das Ich, das hier »der Kern« ist, das »von Allem, was nicht Ich bin, frei worden«, ist also wieder das obige voraussetzungslose Ich mit Allem, was es nicht losgeworden ist.
Nähme Sancho indes das »Freiwerden« einmal so, daß er nicht bloß von den Kategorien, sondern von den wirklichen Fesseln frei werden wollte, so setzt diese Befreiung wieder eine ihm mit einer großen Masse Anderer gemeinsame Veränderung voraus und bewirkt einen veränderten Weltzustand, der ihm wieder mit den Andern gemeinsam ist. Hiernach »bleibt« nach der Befreiung allerdings sein »Ich«, aber als ein ganz verändertes Ich, übrig, das mit Andern eine veränderte Weltlage gemeinsam hat, die eben die ihm mit Andern gemeinsame Voraussetzung seiner und ihrer Freiheit ist, und hiernach gerät die Einzigkeit, Unvergleichlichkeit und Unabhängigkeit seines »Ich« wieder in die Brüche.
Sancho versucht's noch auf eine dritte Manier:
p. 237. »Nicht daß sie« (Jude und Christ) »sich ausschließen, ist ihre Schmach, sondern daß dies nur halb geschieht. Konnten sie vollkommen Egoisten sein, so schlössen sie sich ganz aus.«
p. 273. »Man faßt die Bedeutung des Gegensatzes zu formell und schwächlich, wenn man ihn nur auflösen will. Der Gegensatz verdient vielmehr verschärft zu werden.«
p. 274. »Ihr werdet Euren Gegensatz erst dann nicht länger bloß verhehlen, wenn Ihr ihn ganz anerkannt und Jedermann vom Wirbel bis zur Zehe sich als einzig behauptet... Der letzte und entschiedenste Gegensatz, der des Einzigen gegen den Einzigen, ist im Grunde über das, was Gegensatz heißt, hinaus... Du hast als Einziger nichts Gemeinsames mehr mit dem Andern und darum auch nichts Trennendes oder Feindliches... Der Gegensatz verschwindet in der vollkommenen... Geschiedenheit oder Einzigkeit.«
p. 183. »Ich will nichts Besonderes vor Andern haben oder sein; Ich messe Mich auch nicht an Andern... Ich will Alles sein und Alles haben, was Ich sein und haben kann. Ob Andre Ähnliches sind und hallen, was kümmert's Mich? Das Gleiche, dasselbe können sie weder sein noch haben. Ich tue ihnen keinen Abbruch, wie Ich dem Felsen dadurch keinen Abbruch tue, daß Ich die Bewegung vor ihm voraus habe. Wenn sie's haben könnten, so hätten sie's. Den andern Menschen keinen Abbruch zu tun, darauf kommt die Forderung hinaus, kein Vorrecht zu besitzen... Man soll sich nicht für ›etwas Besonderes‹ halten, wie z.B. Jude oder Christ. Nun, Ich hatte Mich nicht für etwas Besonderes, sondern für einzig. Ich habe wohl Ähnlichkeit mit Andern; das gilt jedoch nur für die Vergleichung oder Reflexion; in der Tat bin Ich unvergleichlich, einzig. Mein Fleisch ist nicht ihr Fleisch, Mein Geist ist nicht ihr Geist. Bringt Ihr sie unter die Allgemeinheiten ›Fleisch‹, ›Geist‹, so sind das Eure Gedanken, die mit Meinem Fleische, Meinem Geiste nichts zu schaffen haben.«
p. 234. »An den Egoisten geht die menschliche Gesellschaft zugrunde, denn sie beziehen sich nicht mehr als Menschen aufeinander, sondern treten egoistisch als ein Ich gegen ein von Mir durchaus verschiedenes und gegnerisches Du auf.«
p. 180. »Als ob nicht immer Einer den Andern suchen wird, und als ob nicht Einer in den Andern sich fügen muß, wenn er ihn braucht. Der Unterschied ist aber der, daß dann wirklich der Einzelne sich mit dem Einzelnen vereinigt, indes er früher durch ein Band mit ihm verbunden war.«
p. 178. »Nur wenn Ihr einzig seid, könnt Ihr als das, was Ihr wirklich seid, miteinander verkehren.«
Was die Illusion Sanchos über den Verkehr der Einzigen »als das, was sie wirklich sind«, über die »Vereinigung des Einzelnen mit dem Einzelnen«, kurz über den »Verein« betrifft, so ist das vollständig abgemacht. Bemerken wir nur: wenn im Verein Jeder den Andern nur als seinen Gegenstand, als sein Eigentum betrachtete und behandelte (vgl. p. 167 und die Eigentums- und Exploitationstheorie), so sieht der Statthalter der Insel Barataria im Kommentar (Wig[and,] p. 157) dagegen ein und erkennt es an, daß der Andre auch sich selbst gehört. Sein eigen, einzig ist und auch in dieser Qualität Gegenstand Sanchos wird, obgleich nicht mehr Sanchos Eigentum. In seiner Verzweiflung rettet er sich nur durch den unerwarteten Einfall, daß er sich »hierüber selbst vergißt in süßer Selbstvergessenheit«, ein Genuß, den er sich »in jeder Stunde tausendmal macht« und den ihm das süße Bewußtsein noch versüßt, daß er dann doch nicht »ganz verschwunden« ist. Es kommt hier also der alte Witz heraus, daß Jeder für sich und für Andre ist.
Lösen wir jetzt Sanchos pomphafte Sätze in ihren bescheidenen Inhalt auf.
Die gewaltigen Redensarten über den »Gegensatz«, der verschärft und auf die Spitze getrieben werden soll, und über das »Besondre«, das Sancho nicht voraus haben will, laufen auf Ein und Dasselbe hinaus. Sancho will oder glaubt vielmehr zu wollen, daß die Individuen rein persönlich miteinander verkehren sollen, daß ihr Verkehr nicht durch ein Drittes, eine Sache vermittelt sein soll (vgl. die Konkurrenz). Dies Dritte ist hier das »Besondre« oder der besondre, nicht absolute Gegensatz, d.h. die durch die jetzigen gesellschaftlichen Verhältnisse bedingte Stellung der Individuen zueinander. Sancho will z.B. nicht, daß zwei Individuen als Bourgeois und Proletarier zueinander im »Gegensatz« stehen, er protestiert gegen das »Besondre«, das der Bourgeois vor dem Proletarier »voraus hat«; er möchte sie in ein rein persönliches Verhältnis treten, als bloße Individuen miteinander verkehren lassen. Er bedenkt nicht, daß innerhalb der Teilung der Arbeit die persönlichen Verhältnisse notwendig und unvermeidlich sich zu Klassenverhältnissen fortbilden und fixieren und daß darum sein ganzes Gerede auf einen bloßen frommen Wunsch herausläuft, den er zu realisieren denkt, indem er die Individuen dieser Klassen vermahnt, sich die Vorstellung ihres »Gegensatzes« und ihres »besondern« »Vorrechts« aus dem Kopf zu schlagen. In den oben zitierten Sätzen Sanchos kommt es überhaupt nur darauf an, wofür sich die Leute halten und wofür er sie hält, was sie wollen und was er will. Durch ein verändertes »Dafürhalten« und »Wollen« wird der »Gegensatz« und das »Besondre« aufgehoben.
Selbst das, was ein Individuum als solches vor dem andern voraus hat, ist heutzutage zugleich ein Produkt der Gesellschaft und muß sich in seiner Verwirklichung wieder als Privilegium geltend machen, wie wir Sancho schon bei Gelegenheit der Konkurrenz gezeigt haben. Das Individuum als solches, für sich selbst betrachtet. Ist ferner unter die Teilung der Arbeit subsumiert, durch sie vereinseitigt, verkrüppelt, bestimmt.
Worauf läuft Sanchos Zuspitzung des Gegensatzes und Aufhebung der Besonderheit im besten Falle hinaus? Daß die Verhältnisse der Individuen ihr Verhalten sein sollen und ihre gegenseitigen Unterschiede ihre Selbstunterscheidungen (wie das eine empirische Selbst sich vom Andern unterscheidet). Beides ist entweder, wie bei Sancho, eine ideologische Umschreibung des Bestehenden, denn die Verhältnisse der Individuen können unter allen Umständen nichts andres als ihr wechselseitiges Verhalten, und ihre Unterschiede können nichts andres als ihre Selbstunterscheidungen sein. Oder es ist der fromme Wunsch, daß sie sich so verhalten und so voneinander unterscheiden möchten, daß ihr Verhalten nicht als von ihnen unabhängiges gesellschaftliches Verhältnis verselbständigt, daß ihre Unterschiede voneinander nicht den sachlichen (von der Person unabhängigen) Charakter annehmen möchten, den sie angenommen haben und noch täglich annehmen.
Die Individuen sind immer und unter allen Umständen »von sich ausgegangen«, aber da sie nicht einzig in dem Sinne waren, daß sie keine Beziehung zueinander nötig gehabt hätten, da ihre Bedürfnisse, also ihre Natur, und die Weise, sie zu befriedigen, sie aufeinander bezog (Geschlechtsverhältnis, Austausch, Teilung der Arbeit), so mußten sie in Verhältnisse treten. Da sie ferner nicht als reine Ichs, sondern als Individuen auf einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer Produktivkräfte und Bedürfnisse in Verkehr traten, in einen Verkehr, der seinerseits wieder die Produktion und die Bedürfnisse bestimmte, so war es eben das persönliche, individuelle Verhalten der Individuen, ihr Verhalten als Individuen zueinander, das die bestehenden Verhältnisse schuf und täglich neu schafft. Sie traten als das miteinander in Verkehr, was sie waren, sie gingen »von sich aus«, wie sie waren, gleichgültig, welche »Lebensanschauung« sie hatten. Diese »Lebensanschauung«, selbst die windschiefe der Philosophen, konnte natürlich immer nur durch ihr wirkliches Leben bestimmt sein. Es stellt sich hierbei allerdings heraus, daß die Entwicklung eines Individuums durch die Entwicklung aller andern, mit denen es in direktem oder indirektem Verkehr steht, bedingt ist, und daß die verschiedenen Generationen von Individuen, die miteinander in Verhältnisse treten, einen Zusammenhang unter sich haben, daß die Späteren in ihrer physischen Existenz durch ihre Vorgänger bedingt sind, die von ihnen akkumulierten Produktivkräfte und Verkehrsformen übernehmen und dadurch in ihren eignen gegenseitigen Verhältnissen bestimmt werden. Kurz, es zeigt sich, daß eine Entwicklung stattfindet und die Geschichte eines einzelnen Individuums keineswegs von der Geschichte der vorhergegangenen und gleichzeitigen Individuen loszureißen ist, sondern von ihr bestimmt wird.
Das Umschlagen des Individuellen Verhaltens in sein Gegenteil, ein bloß sachliches Verhalten, die Unterscheidung von Individualität und Zufälligkeit durch die Individuen selbst, ist, wie wir bereits nachgewiesen haben, ein geschichtlicher Prozeß und nimmt auf verschiednen Entwicklungsstufen verschiedene, immer schärfere und universellere Formen an. In der gegenwärtigen Epoche hat die Herrschaft der sachlichen Verhältnisse über die Individuen, die Erdrückung der Individualität durch die Zufälligkeit, ihre schärfste und universellste Form erhalten und damit den existierenden Individuen eine ganz bestimmte Aufgabe gestellt. Sie hat ihnen die Aufgabe gestellt, an die Stelle der Herrschaft der Verhältnisse und der Zufälligkeit über die Individuen die Herrschaft der Individuen über die Zufälligkeit und die Verhältnisse zu setzen. Sie hat nicht, wie Sancho sich einbildet, die Forderung gestellt, daß »Ich Mich entwickle«, was jedes Individuum bis jetzt ohne Sanchos guten Rat getan hat, sie hat vielmehr die Befreiung von einer ganz bestimmten Weise der Entwicklung vorgeschrieben. Diese durch die gegenwärtigen Verhältnisse vorgeschriebene Aufgabe fällt zusammen mit der Aufgabe, die Gesellschaft kommunistisch zu organisieren.
Wir haben bereits oben gezeigt, daß die Aufhebung der Verselbständigung der Verhältnisse gegenüber den Individuen, der Unterwerfung der Individualität unter die Zufälligkeit, der Subsumtion ihrer persönlichen Verhältnisse unter die allgemeinen Klassenverhältnisse etc. in letzter Instanz bedingt ist durch die Aufhebung der Teilung der Arbeit. Wir haben ebenfalls gezeigt, daß die Aufhebung der Teilung der Arbeit bedingt ist durch die Entwicklung des Verkehrs und der Produktivkräfte zu einer solchen Universalität, daß das Privateigentum und die Teilung der Arbeit für sie zu einer Fessel wird. Wir haben ferner gezeigt, daß das Privateigentum nur aufgehoben werden kann unter der Bedingung einer allseitigen Entwicklung der Individuen, weil eben der vorgefundene Verkehr und die vorgefundenen Produktivkräfte allseitig sind und nur von allseitig sich entwickelnden Individuen angeeignet, d.h. zur freien Betätigung ihres Lebens gemacht werden können. Wir haben gezeigt, daß die gegenwärtigen Individuen das Privateigentum aufheben müssen, weil die Produktivkräfte und die Verkehrsformen sich so weit entwickelt haben, daß sie unter der Herrschaft des Privateigentums zu Destruktivkräften geworden sind, und weil der Gegensatz der Klassen auf seine höchste Spitze getrieben ist. Schließlich haben wir gezeigt, daß die Aufhebung des Privateigentums und der Teilung der Arbeit selbst die Vereinigung der Individuen auf der durch die jetzigen Produktivkräfte und den Weltverkehr gegebenen Basis ist.
Innerhalb der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen, worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist, ist sie bedingt eben durch den Zusammenhang der Individuen, ein Zusammenhang, der teils in den ökonomischen Voraussetzungen besteht, teils in der notwendigen Solidarität der freien Entwicklung Aller, und endlich in der uni- versellen Betätigungsweise der Individuen auf der Basis der vorhandenen Produktivkräfte. Es handelt sich hier also um Individuen auf einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe, keineswegs um beliebige zufällige Individuen, auch abgesehen von der notwendigen kommunistischen Revolution, die selbst eine gemeinsame Bedingung ihrer freien Entwicklung ist. Das Bewußtsein der Individuen über ihre gegenseitige Beziehung wird natürlich ebenfalls ein ganz andres und daher ebensowenig das »Liebesprinzip« oder das Dévoûment wie der Egoismus sein.
Die »Einzigkeit«, in dem Sinne der originellen Entwicklung und des individuellen Verhaltens, wie es oben entwickelt wurde, genommen, setzt also nicht nur ganz andre Dinge als den guten Willen und das rechte Bewußtsein voraus, sondern auch gerade das Gegenteil von den Phantastereien Sanchos. Bei ihm ist sie weiter nichts als eine Beschönigung der bestehenden Verhältnisse, ein tröstliches Balsamtröpflein für die arme, ohnmächtige, in der Misère miserabel gewordene Seele.
Wie mit der »Einzigkeit« verhält es sich mit Sanchos »Unvergleichlichkeit«. Er selbst wird sich erinnern, wenn er nicht ganz »verschwunden« ist »in süßer Selbstvergessenheit«, daß die Organisation der Arbeit im »Stirnerschen Verein von Egoisten« nicht nur auf der Vergleichlichkeit, sondern auf der Gleichheit der Bedürfnisse beruhte. Und er unterstellte nicht nur gleiche Bedürfnisse, sondern auch gleiche Betätigung, so daß Einer den andern in der »menschlichen Arbeit« ersetzen konnte. Und das Extrasalär des »Einzigen«, das seine Erfolge krönt, worauf beruhte es anders, als daß seine Leistung mit denen andrer verglichen und wegen ihres Vorzugs besser versilbert wurde? Und wie kann Sancho überhaupt von Unvergleichlichkeit sprechen, wenn er die praktisch verselbständigte Vergleichung, das Geld, bestehen läßt, sich ihm subordiniert, sich zur Vergleichung mit Andern an diesem Universalmaßstabe messen läßt? Wie sehr er selbst also seine Unvergleichlichkeit Lügen straft, ist evident. Nichts leichter, als Gleichheit und Ungleichheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit Reflexionsbestimmungen zu nennen. Auch die Unvergleichlichkeit ist eine Reflexionsbestimmung, welche die Tätigkeit des Vergleichens zu ihrer Voraussetzung hat. Wie wenig die Vergleichung eine reine willkürliche Reflexionsbestimmung ist, davon brauchen wir nur ein Beispiel anzuführen, das Geld, das stehende tertium comparationis aller Menschen und Dinge.
Übrigens kann die Unvergleichlichkeit verschiedne Bedeutungen haben. Die einzige, die hier in Betracht kommt, die »Einzigkeit« im Sinne von Ori- ginalität, setzt voraus, daß die Tätigkeit des unvergleichlichen Individuums in einer bestimmten Sphäre sich selbst von der Tätigkeit Gleicher unterscheidet. Unvergleichliche Sängerin ist die Persiani, eben weil sie Sängerin ist und mit andren Sängerinnen verglichen wird, und zwar von Ohren, welche durch die auf normaler Konstruktion und musikalischer Bildung beruhende Vergleichung zur Erkenntnis ihrer Unvergleichlichkeit befähigt sind. Unvergleichlich ist der Gesang der Persiani mit dem Gequake eines Frosches, obgleich auch hier eine Vergleichung stattfinden könnte, die aber dann eine Vergleichung zwischen Mensch und Frosch, nicht zwischen der Persiani und diesem einzigen Frosch wäre. Nur im ersten Fall ist von Vergleichung zwischen Individuen zu reden, im zweiten geht die Vergleichung ihre Art oder Gattungseigenschaft an. Eine dritte Art der Unvergleichlichkeit, die Unvergleichlichkeit des Gesanges der Persiani mit dem Schwanze eines Kometen, überlassen wir Sancho zu seinem »Selbstgenuß«, da er ohnehin am »widersinnigen Urteil« solche Freude hat, aber selbst diese widersinnige Vergleichung hat in der Widersinnigkeit der heutigen Verhältnisse eine Realität. Das Geld ist der gemeinsame Maßstab aller, auch der heterogensten Dinge.
Übrigens kommt Sanchos Unvergleichlichkeit wieder auf dieselbe Phrase hinaus wie die Einzigkeit. Die Individuen sollen nicht mehr an einem von ihnen unabhängigen tertium comparationis gemessen werden, sondern die Vergleichung soll zu ihrer Selbstunterscheidung, id est zur freien Entwicklung ihrer Individualität umschlagen, und zwar dadurch, daß sie sich die »fixen Ideen« aus dem Kopf schlagen.
Übrigens kennt Sancho nur die Literaten- und Kannegießer-Vergleichung, die zu dem großartigen Resultate kommt, daß Sancho nicht Bruno und Bruno nicht Sancho ist. Die Wissenschaften dagegen, die erst durch die Vergleichung und die Feststellung der Unterschiede innerhalb der Sphären der Vergleichung zu bedeutenden Fortschritten gekommen sind und in denen die Vergleichung einen allgemein bedeutenden Charakter erhält, die vergleichende Anatomie, Botanik, Sprachforschung etc., kennt er natürlich nicht.
Große Nationen, Franzosen, Nordamerikaner, Engländer, vergleichen sich fortwährend untereinander praktisch und theoretisch, in der Konkurrenz wie in der Wissenschaft. Kleinkrämer und Spießbürger wie die Deutschen, die die Vergleichung und Konkurrenz zu scheuen haben, verkriechen sich hinter den Schild der Unvergleichlichkeit, den ihnen ihr philosophischer Etikettenfabrikant liefert. Sancho hat nicht nur in ihrem, sondern auch in seinem eignen Interesse sich alle Vergleichung verbeten.
p. 415 sagt Sancho:
»Es ist Keiner Meines Gleichen«,
und p. 408 wird der Umgang mit »Meines Gleichen« als die Auflösung der Gesellschaft in den Verkehr dargestellt:
»Es zieht das Kind den Verkehr, den es mit Seines Gleichen eingeht, der Gesellschaft vor.«
Sancho braucht indes mitunter »Meines Gleichen« und »das Gleiche« überhaupt für »Dasselbe«, z.B. die oben zitierte Stelle p. 183:
»Das Gleiche, dasselbe können sie weder sein noch haben.«
Und hiermit nimmt er seine schließliche »neue Wendung«, die namentlich im Kommentar verbraucht wird.
Die Einzigkeit, die Originalität, die »eigne« Entwicklung der Individuen, die nach Sancho z.B. bei allen »menschlichen Arbeiten« nicht stattfindet, obgleich Niemand leugnen wird, daß ein Ofensetzer den Ofen nicht auf »dieselbe« Weise setzt wie der andre; die »einzige« Entwicklung der Individuen, die nach demselben Sancho in den religiösen, politischen etc. Sphären nicht stattfindet (siehe die »Phänomenologie«), obgleich Niemand leugnen wird, daß unter Allen, die an den Islam glauben, Keiner auf »dieselbe« Weise an ihn glaubt und sich insofern »einzig« verhält, wie unter allen Staatsbürgern keiner auf »dieselbe« Weise sich zum Staat verhält, schon weil Er es ist und nicht der Andre, der sich verhält – die vielgerühmte »Einzigkeit«, die so sehr von der »Dieselbigkeit«, der Identität der Person sich unterschied, daß Sancho in allen bisherigen Individuen fast nur »Exemplare« einer Gattung sah, löst sich also hier auf in die polizeilich konstatierte Identität einer Person mit sich selbst, darin, daß Ein Individuum nicht das Andre ist. So schrumpft der Weltstürmer Sancho zum Schreiber eines Paßbüros zusammen.
p. 184 des Kommentars setzt er mit vieler Salbung und großem Selbstgenuß auseinander, daß Er nicht davon satt wird, wenn der Kaiser von Japan ißt, weil sein und des Kaisers von Japan Eingeweide »einzige«, »unvergleichliche Eingeweide«, id est, nicht dieselben seien. Wenn Sancho glaubt, hierdurch die bisherigen sozialen Verhältnisse oder auch nur Naturgesetze aufgehoben zu haben, so ist diese Naivetät gar zu groß und rührt bloß daher, daß die Philosophen die sozialen Verhältnisse nicht als die gegenseitigen Verhältnisse dieser mit sich identischen Individuen und die Naturgesetze als die gegenseitigen Beziehungen dieser bestimmten Körper dargestellt haben.
Berühmt ist der klassische Ausdruck, den Leibniz diesem alten Satz (der in jedem Handbuch der Physik als Lehre von der Undurchdringlichkeit der Körper auf der ersten Seite figuriert) gegeben hat:
»Opus tamen est... ut quaelibet monas differat ab alia quacunque, neque enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum exasse conveniat cum altero.« (»Principia Philos[ophiae] seu Theses« pp.)
Sanchos Einzigkeit ist hier zu einer Qualität herabgesunken, die er mit jeder Laus und jedem Sandkorn teilt.
Das größte Dementi, mit dem die Philosophie enden konnte, war, daß sie die Einsicht jedes Bauerlümmels und Polizeisergeanten, daß Sancho nicht Bruno ist, für eine der größten Entdeckungen, und die Tatsache dieser Verschiedenheit für ein wahres Wunder ansieht.
So hat sich das »kritische Juchhe« unsres »Virtuosen im Denken« in ein unkritisches Miserere verwandelt.
***
Nach allen diesen Abenteuern segelt unser »einziger« Schildknapp wieder in den Hafen seiner heimischen Fronkote ein. »Das Titelgespenst seines Buchs« springt ihm »jauchzend« entgegen. Ihre erste Frage ist, wie sich der Graue befinde.
Besser als sein Herr, antwortet Sancho.
Gott sei gedankt dafür, daß er mir so viel Gutes getan hat; aber erzähle mir jetzt, mein Freund, was hat Dir denn Deine Knappschaft eingebracht? Was für ein neues Kleid bringst Du mir mit?
Ich bringe Nichts der Art, antwortet Sancho, aber »das schöpferische Nichts, das Nichts, aus dem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe«, das heißt, Du sollst mich noch sehen als Kirchenvater und Erzbischof einer Insel, und zwar einer der besten, die man finden kann.
Der Himmel gebe das, mein Schatz, und bald, denn wir haben's nötig. Aber was ist denn das mit der Insel, ich versteh' das nicht.
Honig ist nichts für das Maul des Esels, erwidert Sancho. Du wirst das seinerzeit sehen, Weib. Aber das kann ich Dir jetzt schon sagen, daß es nichts Angenehmeres auf der Welt gibt denn die Ehre, als mit sich einiger Egoist und Schildknapp von der traurigen Gestalt Abenteuer zu suchen. Es ist freilich wahr, daß die meisten, die man findet, nicht so »ihr letztes Absehen erreichen«, daß »die menschliche Forderung befriedigt wird« (tan como el hombre querria), denn von Hunderten, die man trifft, pflegen neunundneunzig schief und verzwickt abzulaufen. Ich weiß das aus Erfahrung, denn aus Einigen bin ich geprellt, aus andern gemahlen und gedroschen heimgegangen. Aber bei Alledem ist es doch eine schöne Sache, denn die »einzige« Forderung wird jedenfalls dabei befriedigt, wenn man so durch die ganze Geschichte vagabundiert, alle Bücher des Berliner Lesekabinetts zitiert, in allen Sprachen ein etymologisches Nachtlager hält, in allen Ländern politische Fakta verfälscht, gegen alle Drachen und Strauße, Kobolde, Feldteufel und »Gespenster« fanfaronierende Herausforderungen erläßt, sich mit allen Kirchenvätern und Philosophen herumschlägt und schließlich doch nur mit seinem eigenen Körper bezahlt. (Vgl. Cervantes I, Cap. 52.)