Altes Testament: Der Mensch
1. Genesis, d.i. Ein Menschenleben
Sankt Max schützt hier vor, die Biographie seines Todfeindes, »des Menschen«, zu schreiben, nicht die eines »Einzigen« oder »wirklichen Individuums«. Dies verwickelt ihn in ergötzliche Widersprüche.
Wie sich's für eine normale Genesis geziemt, beginnt das »Menschenleben« ab ovo mit dem »Kinde«. Das Kind, wird uns p. 13 enthüllt, »lebt gleich im Kampfe gegen die ganze Welt, es wehrt sich gegen Alles, und Alles wehrt sich gegen es«. »Feinde bleiben Beide«, aber »in Ehrfurcht und Respekt«, und »liegen immer auf der Lauer, sie lauern einer auf die Schwäche des Andern«; was p. 14 dahin weiter ausgeführt wird, »daß wir« als Kinder »auf den Grund der Dinge oder hinter die Dinge zu kommen suchen; daher« (also nicht mehr aus Feindschaft) »lauschen wir Allen ihre Schwächen ab«. (Hier ist Szeligas Finger, des Geheimniskrämers.) Das Kind wird also gleich zum Metaphysiker, der »auf den Grund der Dinge« zu kommen sucht.
Dieses spekulierende Kind, dem die »Natur der Dinge« mehr am Herzen liegt als sein Spielzeug, wird nun »mitunter« auf die Dauer mit der »Welt der Dinge« fertig, besiegt sie und kommt dann in eine neue Phase, das Jünglingsalter, wo es einen neuen »säuern Lebenskampf«, den Kampf gegen die Vernunft, zu bestehen hat, denn »Geist heißt die erste Selbstfindung« und »Wir sind über der Welt, Wir sind Geist« (p. 15). Der Standpunkt des Jünglings ist »der himmlische«; das Kind »lernte« nur, »es hielt sich bei rein logischen oder theologischen Fragen nicht auf«, wie denn auch (das Kind) »Pilatus« rasch über die Frage: »Was ist Wahrheit?« hinwegeilt (p. 17). Der Jüngling »sucht der Gedanken habhaft zu werden«, »versteht Ideen, den Geist« und »sucht nach Ideen«; er »hängt seinen Gedanken nach« (p. 16), er hat »absolute Gedanken, d.h. nichts als Gedanken, logische Gedanken«. Der Jüngling, der also »sich gebart«, statt Jungen Frauenzimmern und sonstigen profanen Dingen nachzujagen, ist kein andrer als der junge »Stirner«, der Berliner studierende Jüngling, der Hegelsche Logik treibt und dem großen Michelet zustaunt. Von diesem Jüngling heißt es mit Recht p. 17: »Den reinen Gedanken zutage zu fördern, ihm anzuhangen, das ist Jugendlust, und alle Lichtgestalten der Gedankenwelt, die Wahrheit, Freiheit, Menschentum, der Mensch usw. erleuchten und begeistern die jugendliche Seele.«
Dieser Jüngling »wirft« dann auch »den Gegenstand beiseite« und »beschäftigt sich« bloß »mit seinen Gedanken«; »alles nicht Geistige befaßt er unter dem verächtlichen Namen der Äußerlichkeiten, und wenn er gleichwohl an solchen Äußerlichkeiten haftet, z.B. am Burschikosen etc., so geschieht es, wenn und weil er in ihnen Geist entdeckt, d.h., wenn sie ihm Symbole sind« (Wer »entdeckt« hier nicht »Szeliga«?). Guter Berliner Jüngling! Der Bierkomment der Korpsburschen war für ihn nur »ein Symbol«, nur »einem Symbol« zu Gefallen hat er sich so manches Mal unter den Tisch trinken lassen, unter welchem er wahrscheinlich auch »Geist entdecken« wollte! – Wie gut dieser gute Jüngling ist, an dem sich der alte Ewald, der zwei Bände über den »guten Jüngling« schrieb, ein Exempel hätte nehmen können, zeigt sich auch daraus, daß es für ihn »heißt« (p. 15), »Vater und Mutter sei zu verlassen, alle Naturgewalt für gesprengt zu erachten«. Für ihn, »den Vernünftigen, gibt es keine Familie als Naturgewalt, es zeigt sich eine Absagung von Eltern, Geschwistern etc.« – die aber Alle »als geistige, vernünftige Gewalten wiedergeboren werden«, wodurch der gute Jüngling dann den Gehorsam und die Furcht vor den Eltern mit seinem spekulierenden Gewissen in Einklang gebracht hat und Alles beim Alten bleibt. Ebenso »heißt es nun« (p. 15): »Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen.« Ja, der gute Jüngling erreicht die höchste Spitze der Moralität p. 16, wo »es nun heißt«: »Man muß seinem Gewissen mehr gehorchen als Gott.« Dieses moralische Hochgefühl setzt ihn sogar über »die rächenden Eumeniden«, ja über »den Zorn des Poseidon« hinweg – nichts fürchtet er mehr als – »das Gewissen«.
Nachdem er entdeckt hat, daß »der Geist das Wesentliche« sei, fürchtet er sich sogar nicht mehr vor folgenden halsbrechenden Schlüssen:
»Ist aber der Geist als das Wesentliche erkannt, so macht es doch einen Unterschied, ob der Geist arm oder reich ist, und man sucht deshalb« (!) »reich an Geist zu werden; es will der Geist sich ausbreiten, sein Reich zu gründen, ein Reich, das nicht von dieser Welt ist, der eben überwundenen. So sehnt er sich nun Alles in Allem zu werden« (wie so?), »d.h., obgleich Ich Geist bin, bin Ich doch nicht vollendeter Geist und muß« (?) »den vollendeten Geist erst suchen.« (p. 17.)
»So macht es doch einen Unterschied.« – »Es«, was? Welches »Es« macht diesen Unterschied? Wir werden dieses geheimnisvolle »Es« noch sehr häufig bei dem heiligen Manne wiederfinden, wo sich dann herausstellen wird, daß es der Einzige auf dem Standpunkte der Substanz, der Anfang der »einzigen« Logik und als solches die wahre Identität des Hegelschen »Sein« und »Nichts« ist. Für alles, was dieses »Es« tut, sagt und macht, machen wir daher unsren Heiligen, der sich zu ihm als Schöpfer verhält, verantwortlich. Zuerst macht dieses »Es«, wie wir sahen, einen Unterschied zwischen Arm und Reich; und zwar weshalb? weil »der Geist als das Wesentliche erkannt ist«. Armes »Es«, das ohne diese Erkenntnis nie zu dem Unterschiede von Arm und Reich gekommen wäre! »Und man sucht deshalb« etc. »Man!« Hier haben wir die zweite unpersönliche Person, die außer dem »Es« in Stirners Diensten steht und ihm die härtesten Hand- und Schubdienste verrichten muß. Wie sich die Beiden unter die Arme zu greifen gewohnt sind, zeigt sich hier. Weil »Es« einen Unterschied macht, ob der Geist arm oder reich sei, so sucht »Man« (wer anders als Stirners getreuer Knecht wäre auf diesen Einfall gekommen!), so sucht »Man deshalb reich an Geist zu werden«. »Es« gibt das Signal, und gleich stimmt »Man« aus voller Kehle ein. Die Teilung der Arbeit ist klassisch durchgeführt.
Weil »man reich an Geist zu werden sucht«, so »will der Geist sich ausbreiten, sein Reich gründen« etc. »ist aber« hier ein Zusammenhang vorhanden, »so macht es doch einen Unterschied«, ob »man reich an Geist« werden oder »der Geist sein Reich gründen« will. »Der Geist« hat bisher noch nichts gewollt, »der Geist« hat noch nicht als Person figuriert, es hat sich nur um den Geist des »Jünglings«, nicht um »den Geist« schlechthin, den Geist als Subjekt, gehandelt. Aber der heilige Schriftsteller hat jetzt einen andern Geist als den des Jünglings nötig, um ihn diesem als fremden, in letzter Instanz als heiligen Geist entgegenstellen zu können. Eskamotage Nr. 1.
»So sehnt sich der Geist denn Alles in Allem zu werden«, ein etwas dunkler Spruch, der dahin erläutert wird: »Obgleich Ich Geist bin, bin Ich doch nicht vollendeter Geist und muß den vollkommenen Geist erst suchen.« ist aber der heilige Max »unvollendeter Geist«, »so macht es doch einen Unterschied«, ob er seinen Geist »vollenden« oder ob er »den vollendeten Geist« suchen muß. Er hatte es überhaupt ein paar Zeilen vorher nur mit dem »armen« und »reichen« Geiste zu tun – quantitativer, profaner Unterschied –, jetzt auf einmal mit dem »unvollendeten« und »vollendeten« Geiste – qualitativer, mysteriöser Unterschied. Das Streben nach Ausbildung des eignen Geistes kann sich nun in die Jagd des »unvollendeten Geistes« auf »den vollendeten Geist« verwandeln. Der heilige Geist geht als Gespenst um. Eskamotage Nr. 2.
Der heilige Autor fährt fort:
»Damit« (nämlich mit dieser Verwandlung des Strebens nach der »Vollendung« meines Geistes in das Suchen nach »dem vollendeten Geist«) »verliere Ich aber, der Ich Mich soeben als Geist gefunden hatte, sogleich Mich wieder, indem Ich vor dem vollendeten Geiste, als einem Mir nicht eignen, sondern jenseitigen Mich beuge und meine Leerheit fühle.« p. 18.
Dies ist weiter Nichts als eine weitere Ausführung von Eskamotage Nr 2. Nachdem der »vollendete Geist« einmal als ein existierendes Wesen vorausgesetzt und dem »unvollendeten Geist« gegenübergestellt ist, versteht es sich von selbst, daß der »unvollendete Geist«, der Jüngling, »seine Leerheit« bis auf den Grund seines Herzens schmerzlich empfindet. Weiter!
»Auf Geist kommt zwar Alles an, aber ist auch jeder Geist der rechte Geist? Der rechte und wahre Geist ist das Ideal des Geistes, der ›heilige Geist‹. Er ist nicht Mein oder Dein Geist, sondern eben« (!) »ein – Idealer, jenseitiger, er ist ›Gott‹. ›Gott ist Geist‹.« p. 18.
Hier haben wir auf einmal den »vollendeten Geist« in den »rechten« und gleich darauf in den »rechten und wahren Geist« verwandelt. Dieser wird dadurch näher bestimmt, daß er »das Ideal des Geistes, der heilige Geist« sei, was dadurch bewiesen wird, daß er »nicht Mein oder Dein Geist, sondern eben ein jenseitiger, idealer, Gott« ist. Der wahre Geist ist das Ideal des Geistes, weil er »eben« ein idealer ist! Er ist der heilige Geist, weil er »eben« – Gott ist! Welche »Virtuosität im Denken«! Beiläufig bemerken wir noch, daß von »Deinem« Geiste bisher noch nicht die Rede war. Eskamotage Nr. 3.
Also wenn ich mich als Mathematiker auszubilden oder nach Sankt Max zu »vollenden« suche, so suche ich den »vollendeten« Mathematiker, d.h. »den rechten und wahren« Mathematiker, der »das Ideal« des Mathematikers, den »heiligen« Mathematiker, der ein von Mir und Dir verschiedener Mathematiker ist (obgleich Du mir als vollendeter Mathematiker gelten kannst, wie für den Berliner Jüngling sein Professor der Philosophie als vollendeter Geist gilt), »sondern eben ein idealer, jenseitiger«, der Mathematiker im Himmel, »Gott« ist. Gott ist Mathematiker.
Auf alle diese großen Resultate kommt der heilige Max, weil »es einen Unterschied macht, ob der Geist reich oder arm sei«, d.h. zu deutsch übersetzt, ob einer reich oder arm an Geist ist, und weil sein »Jüngling« diese merkwürdige Tatsache entdeckt hat.
Der heilige Max fährt fort p. 18:
»Den Mann scheidet es vom Jünglinge, daß er die Welt nimmt, wie sie ist« etc.
Wir erfahren also nicht, wie der Jüngling dazu kommt, die Welt plötzlich zu nehmen, »wie sie ist«, wir sehen auch nicht unsern heiligen Dialektiker den Übergang vom Jüngling zum Manne machen, wir erfahren bloß, daß »Es« hier diesen Dienst verrichten und den Jüngling vom Manne »scheiden« muß. Selbst das »Es« allein reicht nicht hin, den schwerfälligen Frachtwagen der einzigen Gedanken in Gang zu bringen. Denn nachdem »Es« »den Mann vom Jüngling geschieden« hat, fällt der Mann dennoch wieder in den Jüngling zurück, beschäftigt sich von Neuem »ausschließlich mit Geistigem« und kommt nicht in den Zug, bis das »Man« mit neuem Vorspann zu Hilfe eilt. »Erst dann, wenn man sich leibhaftig liebgewonnen etc.«, p. 18 – »erst dann« geht es wieder flott voran, der Mann entdeckt, daß er ein persönliches Interesse hat, und kommt zur »zweiten Selbstfindung« indem er sich nicht nur »als Geist findet«, wie der Jüngling, »und sich dann sogleich wieder an den allgemeinen Geist verliert«, sondern als »leibhaftiger Geist«, p. 19. Dieser »leibhaftige Geist« kommt endlich dann auch dazu, »ein Interesse nicht etwa nur Seines Geistes« (wie der Jüngling), »sondern totaler Befriedigung, Befriedigung des ganzen Kerls« (ein Interesse der Befriedigung des ganzen Kerls !) zu haben – er kommt dazu, »an sich, wie er leibt und lebt, eine Lust zu haben«. Stirners »Mann« kommt als Deutscher zu Allem sehr spät. Er kann auf den Pariser Boulevards und in der Londoner Regent Street Hunderte von »Jünglingen«, Muscadins und Dandies flanieren sehen, die sich noch nicht als »leibhaftigen Geist« gefunden haben, aber nichtsdestoweniger »an sich, wie sie leiben und leben, eine Lust haben« und ihr Hauptinteresse in die »Befriedigung des ganzen Kerls« setzen.
Diese zweite »Selbstfindung« begeistert unsern heiligen Dialektiker so sehr, daß er plötzlich aus der Rolle fällt und statt vom Manne von Sich selbst spricht, uns verrät, daß Er selber. Er der Einzige, »der Mann« ist, und daß »der Mann« = »der Einzige« ist. Neue Eskamotage.
»Wie Ich Mich« (soll heißen »der Jüngling sich«) »hinter den Dingen finde, und zwar als Geist, so muß Ich Mich« (soll heißen »der Mann sich«) »später auch hinter den Gedanken finden, nämlich als ihr Schöpfer und Eigner. In der Geisterzeit wuchsen Mir« (dem Jünglinge) »die Gedenken über den Kopf, dessen Geburten sie doch waren; wie Fieberphantasien umschwebten und erschütterten sie Mich, eine schauervolle Macht. Die Gedanken waren für sich selbst leibhaftig geworden, waren Gespenster, wie Gott, Kaiser, Papst, Vaterland usw.; zerstöre Ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme Ich sie in die Meinige zurück und sage: Ich allein bin leibhaftig. Und nun nehme Ich die Welt als das, was sie Mir ist, als die Meinige, als Mein Eigentum: Ich beziehe Alles auf Mich.«
Nachdem also der hier mit »dem Einzigen« identifizierte Mann zuerst den Gedanken Leibhaftigkeit gegeben, d.h. sie zu Gespenstern gemacht hat, zerstört er nun wieder diese Leibhaftigkeit, indem er sie in seinen eignen Leib zurücknimmt und diesen somit als den Leib der Gespenster setzt. Daß er erst durch die Negation der Gespenster auf seine eigne Leibhaftigkeit kommt, dies zeigt, wie diese konstruierte Leibhaftigkeit des Mannes beschaffen ist, die er »sich« erst »sagen« muß, um daran zu glauben. »Und nun sagt« er sich nicht einmal richtig, was er »sich sagt«. Daß außer seinem »einzigen« Leib nicht noch in seinem Kopf allerlei selbständige Leiber, Spermatozoa, hausen, verwandelt er in die »Sage«: Ich allein bin leibhaftig. Abermalige Eskamotage.
Weiter. Der Mann, der sich als Jüngling allerlei dummes Zeug über bestehende Mächte und Verhältnisse, wie Kaiser, Vaterland, Staat etc., in den Kopf gesetzt und sie nur als seine eigne »Fieberphantasie« in der Gestalt seiner Vorstellung gekannt hat, zerstört nach Sankt Max diese Mächte wirklich, indem er seine falsche Meinung von ihnen sich aus dem Kopf schlägt. Umgekehrt, indem er die Welt nicht mehr durch die Brille seiner Phantasie erblickt, hat er sich nun um ihren praktischen Zusammenhang zu bekümmern. Ihn kennenzulernen und nach ihm sich zu richten. Indem er ihre phantastische Leibhaftigkeit, die sie für ihn hatte, zerstört, findet er ihre wirkliche Leibhaftigkeit außer seiner Phantasie. Indem ihm die gespenstige Leibhaftigkeit des Kaisers verschwindet, ist ihm nicht die Leibhaftigkeit, sondern die Gespensterhaftigkeit des Kaisers verschwunden, dessen wirkliche Macht er jetzt erst in ihrer Ausdehnung würdigen kann. Eskamotage Nr. 3 [a].
Der Jüngling als Mann verhält sich nicht einmal kritisch zu Gedanken, die auch für Andre gültig sind und als Kategorien zirkulieren, sondern nur zu solchen Gedanken, die »bloße Geburten seines Kopfes«, d.h. die von seinem Köpfe wiedergebornen allgemeinen Vorstellungen über bestehende Verhältnisse sind. Er löst also z.B. nicht einmal die Kategorie »Vaterland« auf, sondern nur seine Privatmeinung von dieser Kategorie, wo denn immer noch die allgemeingültige Kategorie übrigbleibt und selbst im Gebiete des »philosophischen Denkens« die Arbeit erst anfängt. Er will uns aber Weismachen, er habe die Kategorie selbst aufgelöst, weil er sein gemütliches Privatverhältnis zu ihr aufgelöst hat – gerade wie er uns eben weismachen wollte, er habe die Macht des Kaisers vernichtet, wenn er seine phantastische Vorstellung vom Kaiser aufgegeben hat. Eskamotage Nr. 4.
»Und nun«, fährt der heilige Max fort, »nehme ich die Welt als das, was sie Mir ist, als die Meinige, als Mein Eigentum.«
Er nimmt die Welt als das, was sie ihm ist, d.h. als das, ab was er sie nehmen muß, und hierdurch hat er sich die Welt angeeignet, sie zu seinem Eigentum gemacht – eine Manier des Erwerbs, die sich zwar bei keinem Ökonomen findet, deren Methode und Erfolge dagegen »das Buch« selbst um so prunkvoller offenbaren wird. Im Grunde »nimmt« er aber nicht »die Welt«, sondern nur seine »Fieberphantasie« von der Welt als die Seinige und eignet sie Sich an. Er nimmt die Welt als seine Vorstellung von der Welt, und als seine Vorstellung ist die Welt sein vorgestelltes Eigentum, das Eigentum seiner Vorstellung, seine Vorstellung als Eigentum, sein Eigentum als Vorstellung, seine eigentümliche Vorstellung, oder seine Vorstellung vom Eigentum; und dies Alles drückt er in dem unvergleichlichen Satze aus: »Ich beziehe Alles auf Mich.«
Nachdem der Mann nach des Heiligen eignem Bekenntnis erkannt hat, daß die Welt nur mit Gespenstern bevölkert war, weil der Jüngling Gespenster sah, nachdem die Scheinwelt des Jünglings für ihn verschwunden ist, befindet er sich in einer wirklichen, von den Einbildungen des Jünglings unabhängigen Welt.
Und nun, muß es also heißen, nehme Ich die Welt als das, was sie unabhängig von Mir ist, als die Ihrige (»der Mann nimmt« p. 18 selbst »die Welt wie sie ist«, nicht wie ihm beliebt), zunächst als Mein Nichteigentum (Mein Eigentum war sie bisher nur als Gespenst): Ich beziehe Mich auf Alles und nur insofern Alles auf Mich.
»Stieß ich als Geist die Welt zurück in tiefster Weltverachtung, so stoße Ich als Eigner die Geister oder Ideen zurück in ihre Eitelkeit. Sie haben keine Macht mehr über mich, wie über den Geist keine ›Gewalt der Erde‹ eine Macht hat.« p. 20.
Wir sehen hier, wie der Eigner, der Stirnersche Mann, die Erbschaft des Jünglings, die, wie er selbst sagt, nur in »Fieberphantasien« und »Gespenstern« besteht, sine beneficio deliberandi atque inventarii sofort antritt. Er glaubt es, daß er als Jüngling werdendes Kind mit der Welt der Dinge, als Mann werdender Jüngling mit der Welt des Geistes wirklich fertiggeworden ist, daß er als Mann jetzt die ganze Welt in der Tasche und sich um Nichts mehr Sorge zu machen hat. Wenn, wie er dem Jüngling nachschwatzt, keine Gewalt der Erde außer ihm Macht über den Geist hat, also der Geist die höchste Macht der Erde ist – und Er, der Mann, diesen allmächtigen Geist sich unterworfen hat – ist er da nicht vollends allmächtig? Er vergißt, daß er nur die phantastische und gespenstige Gestalt, welche die Gedanken Vaterland etc. unter dem Schädel »des Jünglings« annahmen, zerstörte, daß er aber diese Gedanken, sofern sie wirkliche Verhältnisse ausdrücken, noch nicht berührt hat. Weit entfernt, Herr der Gedanken geworden zu sein, ist er erst jetzt fähig, zu »Gedanken« zu kommen.
»Es kann nun, um hiermit zu schließen, einleuchten« (p. 199), daß der heilige Mann seine Konstruktion der Lebensalter zum erwünschten und prädestinierten Ziele geführt hat. Das gewonnene Resultat teilt er uns in einem Satze mit, einem gespenstigen Schatten, den wir mit seinem abhanden gekommenen Leib wieder konfrontieren wollen.
Einziger Satz, p. 20
»Das Kind war realistisch in den Dingen
dieser Welt befangen, bis ihm nach und nach
hinter eben diese Dinge zu kommen gelang.
Der Jüngling war idealistisch, von Gedanken
begeistert, bis er sich zum Manne hinaufarbeitete,
dem egoistischen, der mit den Dingen und
Gedanken nach Herzenslust gebart und sein
persönliches egoistische Interesse über Alles
setzt. Endlich der Greis? Wenn Ich einer werde,
so ist noch Zeit genug, davon zu sprechen.«
Inhaber anliegenden
emanzipierten Schattens.
Das Kind war wirklich in der Welt seiner Dinge befangen, bis ihm nach und nach (borgerliche Eskamotage der Entwickelung) eben diese Dinge hinter sich zu bekommen gelang. Der Jüngling war phantastisch, von Begeisterung gedankenlos, bis der Mann ihn hinabarbeitete, der egoistische Bürger, mit dem die Dinge und Gedanken nach Herzenslust gebaren, weil sein persönliches Interesse Alles über ihn setzt. Endlich der Greis? – »Weib, was habe ich mit Dir zu schaffen?«
Die ganze Geschichte »eines Menschenlebens« läuft also, »um hiermit zu schließen«, auf Folgendes hinaus:
1. faßt Stirner die verschiedenen Lebensstufen nur als »Selbstfindungen« des Individuums, und zwar reduzieren sich diese »Selbstfindungen« immer auf ein bestimmtes Bewußtseinsverhältnis. Die Verschiedenheit des Bewußtseins ist hier also das Leben des Individuums. Die physische und soziale Veränderung, die mit den Individuen vorgeht und ein verändertes Bewußtsein erzeugt, geht ihn natürlich Nichts an. Deswegen finden auch Kind, Jüngling und Mann bei Stirner die Welt immer fertig vor, wie sie sich »selbst« nur »finden«; es wird durchaus Nichts getan, um dafür zu sorgen, daß überhaupt etwas vorgefunden werden kann. Aber selbst das Verhältnis des Bewußtseins wird nicht einmal richtig, sondern nur in seiner spekulativen Verdrehung aufgefaßt. Darum verhalten sich auch alle diese Gestalten philosophisch zur Welt – »das Kind realistisch«, »der Jüngling idealistisch«, der Mann als negative Einheit Beider, als absolute Negativität, was in dem obigen Schlußsatz zum Vorschein kam. Hier ist das Geheimnis »eines Menschenlebens« enthüllt, hier tritt es hervor, daß »das Kind« nur eine Verkleidung des »Realismus«, »der Jüngling« des »Idealismus«, »der Mann« der versuchten Lösung dieses philosophischen Gegensatzes war. Diese Lösung, diese »absolute Negativität«, kommt, wie sich schon jetzt ergibt, nur dadurch zustande, daß der Mann die Illusionen sowohl des Kindes wie des Jünglings auf Treu und Glauben akzeptiert und damit glaubt, die Welt der Dinge und die Welt des Geistes überwunden zu haben.
2. Wenn Sankt Max auf das physische und soziale »Leben« des Individuums keine Rücksicht nimmt, überhaupt nicht vorn »Leben« spricht, abstrahiert er ganz konsequent von den historischen Epochen, von der Nationalität, Klasse etc., oder, was dasselbe ist, er bläht das herrschende Bewußtsein der ihm am nächsten stehenden Klasse seiner unmittelbaren Umgebung zum Normalen Bewußtsein »Eines Menschenlebens« auf. Um sich über diese lokale und Schulmeister-Borniertheit zu erheben, braucht er »seinen« Jüngling nur mit dem ersten besten Kontorjüngling, einem Jungen englischen Fabrikarbeiter, einem jungen Yankee, von den jungen Kirgiskaisaken gar nicht zu reden, zu konfrontieren.
3. Die enorme Leichtgläubigkeit unseres Heiligen – der eigentliche Geist seines Buchs – beruhigt sieh nicht dabei, seinen Jüngling an sein Kind, seinen Mann an seinen Jüngling glauben zu lassen. Er selbst verwechselt unbesehens die Illusionen, die gewisse »Jünglinge«, »Männer« etc. sich etwa von sich machen oder zu machen behaupten, mit dem »Leben«, der Wirklichkeit dieser höchst zweideutigen Jünglinge und Männer.
4. Ist die ganze Konstruktion der Menschenalter im dritten Teile der Hegelschen »Encyclopädie« und »unter mancherlei Wandlungen« auch sonst von Hegel bereits prototypisch vorgebildet. Der heilige Max, der »eigne« Zwecke verfolgt, mußte natürlich hier auch einige »Wandlungen« vornehmen; während Hegel z.B. sich noch so weit durch die empirische Welt bestimmen läßt, daß er den deutschen Bürgersmann als Knecht der ihn umgebenden Welt darstellt, muß ihn Stirner zum Herrn dieser Welt machen, was er nicht einmal in der Einbildung ist. Ebenso gibt sich Sankt Max das Ansehen, als spreche er aus empirischen Gründen nicht vom Greis: er wolle nämlich abwarten, bis er einer werde (hier ist also »Ein Menschenleben« = Sein Einziges Menschenleben). Hegel konstruiert die vier Menschenalter frisch darauf los, weil in der realen Welt sich die Negation doppelt setze, nämlich als Mond und Komet (vgl. Hegels Naturphilosophie), und darum hier die Vierheit an die Stelle der Dreiheit trete. Stirner setzt seine Einzigkeit darin, Mond und Komet zusammenfallen zu lassen, und beseitigt so den unglücklichen Greis aus »einem Menschenleben«. Der Grund dieser Eskamotage wird sich sogleich zeigen, wenn wir auf die Konstruktion der einzigen Geschichte des Menschen eingehen.
2. Ökonomie des Alten Bundes
Wir müssen hier für einen Augenblick aus »dem Gesetz« in »die Propheten« überspringen, indem wir das Geheimnis des einzigen Haushalts im Himmel und auf Erden schon an dieser Stelle enthüllen. Die Geschichte des Reiches des Einzigen auch im Alten Testamente, wo noch das Gesetz, der Mensch, als ein Zuchtmeister auf den Einzigen (Gal[ater] 3,24) herrscht, hat einen weisen Plan, der von Ewigkeit her beschlossen war. Es ist Alles zuvorgesehen und verordnet, damit der Einzige in die Welt kommen konnte, als die Zeit erfüllet war, um die heiligen Menschen von ihrer Heiligkeit zu erlösen.
Das erste Buch, »Ein Menschenleben«, heißt auch darum »Genesis«, weil es den ganzen Einzigen Haushalt im Keime enthält, weil es die ganze spätere Entwickelung bis dahin, wo die Zeit erfüllet ist und das Ende der Tage hereinbricht, prototypisch uns vorführt. Die ganze Einzige Geschichte dreht sich um die drei Stufen: Kind, Jüngling, Mann, die »unter mancherlei Wandlungen« und in stets sich erweiternden Kreisen wiederkehren, bis endlich die ganze Geschichte der Welt der Dinge und der Welt des Geistes sich in »Kind, Jüngling und Mann« aufgelöst hat. Wir werden überall nur verkleidete »Kind, Jüngling und Mann« wiederfinden, wie wir schon in diesen die Verkleidungen dreier Kategorien fanden.
Wir haben oben über die deutsche philosophische Geschichtsauffassung gesprochen. Hier bei Sankt Max finden wir ein glänzendes Beispiel. Die spekulative Idee, die abstrakte Vorstellung wird zur treibenden Kraft der Geschichte und dadurch die Geschichte zur bloßen Geschichte der Philosophie gemacht. Aber auch diese wird nicht einmal so aufgefaßt, wie sie – nach den existierenden Quellen sich zugetragen, geschweige wie sie sich durch die Einwirkung der realen geschichtlichen Verhältnisse entwickelt hat, sondern wie sie von den neueren deutschen Philosophen, speziell Hegel und Feuerbach, aufgefaßt und dargestellt worden ist. Und aus diesen Darstellungen selbst wird wieder nur das genommen, was für den vorliegenden Zweck passend gemacht werden kann und unserm Heiligen traditionell zugekommen ist. Die Geschichte wird so zu einer bloßen Geschichte der vorgeblichen Ideen, zu einer Geister- und Gespenstergeschichte, und die wirkliche, empirische Geschichte, die Grundlage dieser Gespenstergeschichte wird nur dazu exploitiert, um die Leiber für diese Gespenster herzugeben; ihr werden die nötigen Namen entnommen, die diese Gespenster mit dem Schein der Realität bekleiden sollen. Unser Heiliger fällt häufig bei diesem Experiment aus der Rolle und schreibt unverhüllte Gespenstergeschichte.
Bei ihm finden wir diese Art, Geschichte zu machen, in der naivsten, klassischsten Einfalt. Die einfachen drei Kategorien: Realismus, Idealismus, absolute Negativität als Einheit Beider (hier »Egoismus« benamst), die wir schon als Kind, Jüngling und Mann vorfanden, werden der ganzen Geschichte zugrunde gelegt und mit verschiedenen geschichtlichen Aushängeschildern behangen; sie sind, mit ihrem bescheidenen Gefolge von Hülfskategorien, der Inhalt aller vorgeführten, vorgeblich geschichtlichen Phasen. Der heilige Max bewährt hier wieder seinen riesenhaften Glauben, Indem er den Glauben an den von deutschen Philosophen zubereiteten spekulativen Inhalt der Geschichte weiter treibt als irgendeiner seiner Vorgänger. Es handelt sich also in dieser feierlichen und langwierigen Geschichtskonstruktion nur darum, für drei Kategorien, die so abgedroschen sind, daß sie sich unter ihrem eignen Namen gar nicht mehr öffentlich sehen lassen dürfen, eine pomphafte Reihe volltönender Namen zu finden. Unser gesalbter Autor hätte ganz gut von dem »Manne«, p. 20, sogleich auf »Ich«, p. 201, oder noch besser auf den »Einzigen«, p. 485, übergehen können; das aber wäre viel zu einfach gewesen. Zudem macht die große Konkurrenz unter den deutschen Spekulanten jedem neuen Mitbewerber eine schmetternde historische Annonce für seine Ware zur Pflicht.
Die »Kraft des wahren Verlaufs«, um mit dem Dottore Graziano zu sprechen, »verläuft sich aufs kräftigste« in folgenden »Wandlungen«:
Grundlage:
I. Realismus.
II. Idealismus.
III. Negative Einheit Beider. »Man« (p. 485).
Erste Namengebung:
I. Kind, abhängig von den Dingen (Realismus).
II. Jüngling, abhängig von Gedanken (Idealismus).
III. Mann – (als negative Einheit)
positiv ausgedrückt:
Eigner der Gedanken und Dinge, (Egoismus)
negativ ausgedrückt:
Los von Gedanken und Dingen (Egoismus)
Zweite, historische Namengebung:
I. Neger (Realismus, Kind).
II. Mongole (Idealismus, Jüngling).
III. Kaukasier (Negative Einheit von Realismus und Idealismus, Mann).
Dritte, allgemeinste Namengebung:
I. Realistischer Egoist (Egoist im gewöhnlichen Verstande) – Kind, Neger.
II. Idealistischer Egoist (Aufopfernder) – Jüngling, Mongole.
III. Wahrer Egoist (der Einzige) – Mann, Kaukasier.
Vierte, historische Namengebung. Wiederholung der früheren Stufen innerhalb des Kaukasiers.
I. Die Alten. Negerhafte Kaukasier – kindische Männer – Helden – abhängig von den Dingen – Realisten – Welt.
Übergang (Kind, das hinter die »Dinge dieser Welt« kommt): Sophisten, Skeptiker etc.
II. Die Neuen. Mongolenhafte Kaukasier – Jugendliche Männer – Christen -abhängig von den Gedanken – Idealisten – Geist.
1. Reine Geistergeschichte, Christentum als Geist. »Der Geist«.
2. Unreine Geistergeschichte. Geist in Beziehung zu Andern. »Die Besessenen«.
A) Reine unreine Geistergeschichte.
a) Der Spuk, das Gespenst, der Geist im negerhaften Zustand, als dinglicher Geist und geistiges Ding – gegenständliches Wesen für den Christen, Geist als Kind.
b) Der Sparren, die fixe Idee, der Geist im mongolischen Zustand, als geistig im Geist, Bestimmung im Bewußtsein, gedachtes Wesen im Christen – Geist als Jüngling.
B) Unreine unreine (historische) Geistergeschichte.
a) Katholizismus – Mittelalter (Neger, Kind, Realismus pp.).
b) Protestantismus – Neue Zeit. In der neuen Zeit – (Mongole, Jüngling, Idealismus pp.). Innerhalb des Protestantismus kann man wieder Unterabteilungen machen, z.B.
α englische Philosophie – Realismus, Kind, Neger.
β deutsche Philosophie – Idealismus, Jüngling, Mongole.
3. Die Hierarchie – negative Einheit Beider innerhalb des mongolenhaft-kaukasischen Standpunkts. Diese tritt nämlich ein, wo das geschichtliche Verhältnis in ein gegenwärtiges verwandelt oder die Gegensätze als nebeneinander existierend vorgestellt werden. Hier haben wir also zwei koexistierende Stufen:
A) die Unjebildeten – (Böse, Bourgeois, Egoisten im gewöhnlichen Verstande) = Neger, Kinder, Katholiken, Realisten pp.
B) die Jebildeten (Gute, citoyens, Aufopfernde, Pfaffen pp.) = Mongolen, Jünglinge, Protestanten, Idealisten.
Diese beiden Stufen existieren nebeneinander, und daraus ergibt sich »leicht«, daß die Jebildeten über die Unjebildeten herrschen – dies ist die Hierarchie. In der weiteren geschichtlichen Entwicklung wird dann
aus dem Unjebildeten der Nichthegelianer,
aus dem Jebildeten der Hegelianer37,
woraus folgt, daß die Hegelianer über die Nichthegelianer herrschen. So verwandelt Stirner die spekulative Vorstellung von der Herrschaft der spekulativen Idee in der Geschichte in die Vorstellung von der Herrschaft der spekulativen Philosophen selbst. Seine bisherige Anschauung von der Geschichte, die Herrschaft der Idee, wird in der Hierarchie zu einem gegenwärtig wirklich existierenden Verhältnis, zur Weltherrschaft der Ideologen. Dies zeigt die Tiefe, bis zu der Stirner in die Spekulation versunken ist. Diese Herrschaft der Spekulanten und Ideologen entwickelt sich zu guter Letzt, »da die Zeit erfüllet war«. In die folgende schließliche Namengebung:
a) der politische Liberalismus, abhängig von den Dingen, unabhängig von den Personen – Realismus, Kind, Neger, Alter, Spuk, Katholizismus, Unjebildeter, herrenlos.
b) der soziale Liberalismus, unabhängig von den Dingen, abhängig vom Geist, gegenstandlos – Idealismus, Jüngling, Mongole, Neuer, Sparren, Protestantismus, Jebildeter, besitzlos.
c) der humane Liberalismus, herrenlos und besitzlos, nämlich gottlos, weil Gott zugleich der höchste Herr und der höchste Besitz, Hierarchie – negative Einheit innerhalb der Sphäre des Liberalismus, als solche Herrschaft über die Welt der Dinge und der Gedanken, zugleich der vollendete Egoist in der Aufhebung des Egoismus – die vollendete Hierarchie. Bildet zugleich den Übergang (Jüngling, der hinter die Welt der Gedanken kommt) zum
III. »Ich« – d.h. dem vollendeten Christen, vollendeten Mann, kaukasischen Kaukasier und wahren Egoisten, der, wie der Christ durch Aufhebung der alten Welt der Geist – so durch Auflösung des Geisterreichs der Leibhaftige wird, indem er die Erbschaft des Idealismus, Jünglings, Mongolen, Neuen, Christen, Besessenen, Sparrens, Protestanten, Jebildeten, Hegelianers und humanen Liberalen sine beneficio deliberandi et inventarii antritt.
NB. 1. Es können nun noch »mitunter« Feuerbachsche und sonstige Kategorien, wie Verstand, Herz etc. bei passender Gelegenheit »episodisch eingelegt« werden, um den Farbenschmelz dieses Gemäldes zu erhöhen und neue Effekte zu produzieren. Es versteht sich, daß auch diese nur neue Verkleidungen des stets durchgehenden Idealismus und Realismus sind.
2. Von der wirklichen profanen Geschichte weiß der recht gläubige Sankt Max, Jacques le bonhomme, Nichts Wirkliches und Profanes zu sagen, als daß er sie unter dem Namen der »Natur«, der »Welt der Dinge«, der »Welt des Kindes« pp. stets dem Bewußtsein gegenüberstellt als einen Gegenstand, worüber es spekuliert, als eine Welt, die trotz ihres beständigen Vertilgtwerdens in einem mystischen Dunkel fortexistiert, um bei jeder Gelegenheit wieder zum Vorschein zu kommen; wahrscheinlich weil die Kinder und Neger fortexistieren, also auch »leicht« ihre Welt, die sogenannte Welt der Dinge. Über dergleichen historische und unhistorische Konstruktionen hat bereits der gute alte Hegel, bei Gelegenheit Schellings, des Musterreiters aller Konstruktoren, gesagt, daß hier dies zu sagen sei:
»Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben vorfinden, etwa Schwarz« (realistisch, kindlich, negerhaft etc.) »und Gelb« (idealistisch, jünglingshaft, mongolisch etc.), »um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück« (die »Weil der Dinge«), »mit dieser, wenn eine Landschaft« (»der Himmel«, Geist, das Heilige etc.) »verlangt wäre.« »Phänom[enologie]« p. 39.
Noch treffender hat das »gemeine Bewußtsein« diese Art Konstruktionen in dem folgenden Liede verspottet:
Der Herr, der schickt den Jochem aus,
Er sollt' den Hafer schneiden,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommt auch nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Pudel aus,
Er sollt' den Jochem beißen.
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Prügel aus,
Er sollt' den Pudel prügeln.
Der Prügel prügelt den Pudel nicht,
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr das Feuer aus,
Es sollt' den Prügel brennen.
Das Feuer brennt den Prügel nicht,
Der Prügel prügelt Pudel nicht,
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr das Wasser aus,
Es sollt' das Feuer löschen.
Das Wasser löscht das Feuer nicht,
Das Feuer brennt den Prügel nicht,
Der Prügel prügelt Pudel nicht,
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Ochsen aus,
Er sollt' das Wasser saufen.
Der Ochse säuft das Wasser nicht,
Das Wasser löscht das Feuer nicht,
Das Feuer brennt den Prügel nicht,
Der Prügel prügelt Pudel nicht,
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommt auch nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Schlächter aus,
Er sollt' den Ochsen schlachten.
Der Schlächter schlacht't den Ochsen nicht,
Der Ochse säuft das Wasser nicht,
Das Wasser löscht das Feuer nicht,
Das Feuer brennt den Prügel nicht,
Der Prügel prügelt Pudel nicht,
Der Pudel beißt den Jochem nicht,
Der Jochem schneidt den Hafer nicht
Und kommen nicht nach Haus,
Da schickt der Herr den Henker aus,
Er sollt' den Schlächter henken.
Der Henker hängt den Schlächter,
Der Schlächter schlacht't den Ochsen,
Der Ochse säuft das Wasser,
Das Wasser löscht das Feuer,
Das Feuer brennt den Prügel,
Der Prügel prügelt Pudel,
Der Pudel beißt den Jochem,
Der Jochem schneidt den Hafer,
Und kommen all nach Haus.
Mit welcher »Virtuosität im Denken« und mit welchem Gymnasiastenmaterial Jacques le bonhomme dieses Schema ausfüllt, werden wir sogleich zu sehen Gelegenheit haben.
3. Die Alten
Eigentlich müßten wir hier mit den Negern beginnen; aber der heilige Max, der ohne Zweifel mit im »Rate der Wächter« sitzt, bringt in seiner unerforschlichen Weisheit die Neger erst später, und auch dann »nicht mit dem Anspruche auf Gründlichkeit und Bewährtheit«. Wenn wir also die griechische Philosophie dem negerhaften Weltalter, d.h. den Zügen des Sesostris und der napoleonischen Expedition nach Ägypten vorhergehen lassen, so geschieht es in der Zuversicht, daß unser heiliger Schriftsteller Alles weislich angeordnet habe.
»Schauen wir daher in das Treiben hinein, welches« die Stirnerschen Alten »verführen«.
»›Den Alten war die Welt eine Wahrheit‹, sagt Feuerbach; aber er vergißt den wichtigen Zusatz zu machen: eine Wahrheit, hinter deren Unwahrheit sie zu kommen suchten und endlich wirklich kamen.« p. 22.
»Den Alten war« ihre »Welt« (nicht die Welt) »eine Wahrheit« – womit natürlich keine Wahrheit über die alte Welt gesagt ist, sondern nur, daß sie sich nicht christlich zu ihrer Welt verhielten. Sobald die Unwahrheit hinter ihre Welt kam (d.h. sobald diese Welt in sich selbst durch praktische Kollisionen zerfiel – und diese materialistische Entwicklung empirisch nachzuweisen wäre das einzig Interessante), suchten die alten Philosophen hinter die Welt der Wahrheit oder die Wahrheit ihrer Welt zu kommen und fanden dann natürlich, daß sie unwahr geworden war. Ihr Suchen selbst war schon ein Symptom des inneren Verfalls dieser Welt. Jacques le bonhomme macht das Idealistische Symptom zur materiellen Ursache des Verfalls und läßt als deutscher Kirchenvater das Altertum selbst seine eigne Verneinung, das Christentum, suchen. Diese Stellung des Altertums ist bei ihm notwendig, weil die Alten die »Kinder« sind, die hinter die »Welt der Dinge« zu kommen suchen. »Und etwa leicht auch«: Indem Jacques le bonhomme die alte Welt in das spätere Bewußtsein von der alten Welt verwandelt, kann er natürlich mit Einem Sprunge aus der materialistischen alten Welt sich in die Welt der Religion, das Christentum, hinüberschwingen. Der realen Welt des Altertums tritt nun sogleich »das göttliche Wort« gegenüber, dem als Philosoph gefaßten Alten der als moderner Zweifler gefaßte Christ. Sein Christ »kann sich niemals von der Eitelkeit des göttlichen Wortes überzeugen« und »glaubt« infolge dieser Nichtüberzeugung »an die ewige und unerschütterliche Wahrheit desselben«, p. 22. Wie sein Alter Alter ist, weil er der Nichtchrist, noch nicht Christ oder verborgener Christ ist, so ist sein Urchrist Christ, weil er der Nichtatheist, noch nicht Atheist, verborgener Atheist ist. Er läßt also das Christentum von den Alten, wie den modernen Atheismus von den Urchristen negiert werden, statt umgekehrt. Jacques le bonhomme, wie alle andern Spekulanten, faßt Alles beim philosophischen Schwanz an. Folgen sogleich noch ein paar Exempel dieser kindlichen Leichtgläubigkeit:
»Der Christ muß sich für einen ›Fremdling auf Erden‹ ansehen (Hebr[äer] 11, 13)«, p.23.
Umgekehrt, die Fremdlinge auf Erden (durch höchst natürliche Gründe erzeugt, z.B. die kolossale Konzentration des Reichtums in der ganzen römischen Welt etc. etc.) mußten sich als Christen ansehen. Nicht ihr Christentum machte sie zu Vagabunden, sondern ihr Vagabundentum machte sie zu Christen. – Auf derselben Seite springt der heilige Vater von der Antigone des Sophokles und der mit ihr zusammenhängenden Heiligkeit der Totenbestattung sogleich zum Evangelium Matthäi 8, 22 (laß die Toten ihre Toten begraben), während Hegel wenigstens in der »Phänomenologie« von der Antigone usw. allgemach auf das Römertum übergeht. Mit demselben Rechte hätte Sankt Max sogleich ins Mittelalter übergehen und den Kreuzfahrern mit Hegel diesen Bibelspruch entgegenhalten, oder gar, um recht originell zu sein, die Bestattung des Polynices durch Antigone mit der Abholung der Asche Napoleons von St. Helena nach Paris in Gegensatz bringen können. Weiter heißt es:
»Im Christentum wird die unverbrüchliche Wahrheit der Familienbande« (die auf p. 22 als eine der »Wahrheiten« der Alten konstatiert wird) »als eine Unwahrheit dargestellt, von der man sich nicht zeitig genug losmachen könne (Mark[us] 10, 29), und so in Allem.« (p. 23.)
Dieser Satz, in welchem wieder die Wirklichkeit auf den Kopf gestellt ist, muß folgendermaßen zurechtgerückt werden: Die faktische Unwahrheit der Familienbande (darüber u. a. die noch vorhandnen Dokumente der vorchristlichen römischen Gesetzgebung nachzusehen) wird im Christentum als eine unverbrüchliche Wahrheit dargestellt, »und so in Allem«.
Wir sehen also an diesen Exempeln im Übermaße, wie Jacques le bonhomme, der von der empirischen Geschichte »sich nicht zeitig genug losreißen kann«, die Tatsachen auf den Kopf stellt, die materielle Geschichte von der ideellen produziert werden läßt, »und so in Allem«. Von vornherein erfahren wir nur, was die Alten von ihrer Welt angeblich hielten; sie werden als Dogmatiker der alten, ihrer eignen Welt gegenübergestellt, statt als Produzenten derselben aufzutreten; es handelt sich nur um das Verhältnis des Bewußtseins zum Gegenstände, zur Wahrheit; es handelt sich also nur um das philosophische Verhältnis der Alten zu ihrer Welt – an die Stelle der alten Geschichte tritt die Geschichte der alten Philosophie, und auch diese nur, wie Sankt Max sie sich nach Hegel und Feuerbach vorstellt.
Die Geschichte Griechenlands von der perikleischen Zeit inklusive an reduziert sich so auf den Kampf der Abstrakta Verstand, Geist, Herz, Weltlichkeit usw. Dies sind die griechischen Parteien. In dieser Gespensterwelt, die für die griechische Welt ausgegeben wird, »machinieren« dann auch allegorische Personen, wie Frau Herzensreinheit, und nehmen mythische Figuren wie Pilatus (der nie fehlen darf, wo Kinder sind) ernsthaft Platz neben Timon dem Phliasier.
Nachdem Sankt Max uns über die Sophisten und Sokrates einige überraschende Offenbarungen gegeben hat, springt er sogleich zu den Skeptikern über. Er entdeckt in ihnen die Vollender der von Sokrates angefangener Arbeit. Die positive Philosophie der Griechen, die gerade auf die Sophisten und Sokrates folgt, namentlich die enzyklopädische Wissenschaft des Aristoteles existiert also für Jacques le bonhomme gar nicht. Er »kann nicht zeitig genug sich« von dem Früheren »losmachen« – er eilt auf den Übergang zu den »Neuen« und findet diesen in den Skeptikern, Stoikern und Epikuräern. Sehen wir uns an, was der heilige Vater uns über diese offenbart.
»Die Stoiker wollen den Weisen verwirklichen – – den Mann, der zu leben weiß – – sie finden ihn in der Verachtung der Welt, in einem Leben ohne Lebensentwicklung, [- -] ohne freundliches Vernehmen mit der Welt, d.h. im Isolierten Leben, [- -] nicht im Mitleben; nur der Stoiker lebt, alles Andre ist für ihn tot. Umgekehrt verlangen die Epikuräer ein bewegliches Leben.« p. 30.
Wir verweisen Jacques le bonhomme, den Mann, der sich verwirklichen will und der zu leben weiß, u. a. auf Diogenes Laertius, wo er finden wird, daß der Weise, Sophos, nichts ist als der Idealisierte Stoiker, nicht der Stoiker der realisierte Weise; wo er finden wird, daß der Sophos durchaus nicht bloß stoisch ist, sondern ebensogut bei den Epikuräern, Neuakademikern und Skeptikern vorkommt. Übrigens ist der Sophos die erste Gestalt, in der uns der griechische Philosophos entgegentritt; er tritt mythisch auf in den sieben Weisen, praktisch im Sokrates und als Ideal bei den Stoikern, Epikuräern, Neuakademikern und Skeptikern. Jede dieser Schulen hat natürlich einen eignen sophos wie Sankt Bruno sein eignes, »einziges Geschlecht« hat. Ja, Sankt Max kann »le sage« wiederfinden im achtzehnten Jahrhundert in der Aufklärungsphilosophie und sogar bei Jean Paul in den »weisen Männern« wie Emanuel etc. Der stoische Weise stellt sich kein »Leben ohne Lebensentwicklung«, sondern ein absolut bewegliches Leben vor, was schon aus seiner Naturanschauung hervorgeht, welche die heraklitische, die dynamische, entwickelnde, lebendige ist, während bei den Epikuräern der mors immortalis, wie Lukrez sagt, das Atom das Prinzip der Naturanschauung ist und an die Stelle des »beweglichen Lebens« die göttliche Muße im Gegensatz zur göttlichen Energie des Aristoteles als Lebensideal vorgestellt wird.
»Die Ethik der Stoiker (ihre einzige Wissenschaft, da sie nichts vom Geiste auszusagen wußten, als wie er sich zur Welt verhalten solle, und von der Natur – Physik – nur dies, daß der Weise sich gegen sie zu behaupten habe) ist nicht eine Lehre des Geistes, sondern nur eine Lehre der Weltabstoßung und Selbstbehauptung gegen die Welt.« p. 31.
Die Stoiker wußten »von der Natur dies zu sagen«, daß die Physik für den Philosophen eine der wichtigsten Wissenschaften sei, und gaben sich deshalb sogar die Mühe, die Physik des Heraklit weiter auszubilden; sie »wußten ferner zu sagen«, daß die hôra, die männliche Schönheit, das Höchste sei, was von dem Individuum darzustellen sei, und feierten gerade das Leben im Einklang mit der Natur, obgleich sie dabei in Widersprüche geraten. Nach den Stoikern zerfällt die Philosophie in drei Doktrinen: »Physik, Ethik, Logik«.
»Sie vergleichen die Philosophie dem Tier und dem Ei, die Logik den Knochen und Sehnen des Tiers, der äußeren Schale des Eis, die Ethik dem Fleisch des Tiers, und im Ei dem Eiweiß und die Physik der Seele des Tiers und der Eidotter.« (Dio[enes] Laert[ius] Zeno.)
Wir sehen schon hieraus, wie wenig »die Ethik die einzige Wissenschaft der Stoiker ist«. Hierzu kommt noch, daß sie, nach Aristoteles, die Hauptbegründer der formalen Logik und der Systematik überhaupt sind.
»Die Stoiker wußten« so wenig »Nichts vom Geiste auszusagen«, daß bei ihnen sogar die Geisterseherei beginnt, weswegen Epikur ihnen als Aufklärer gegenübertritt und sie als »alte Weiber« verspottet, während gerade die Neuplatoniker einen Teil ihrer Geistergeschichten den Stoikern entnommen haben. Diese Geisterseherei der Stoiker geht einerseits aus der Unmöglichkeit hervor, eine dynamische Naturanschauung ohne das von einer empirischen Naturwissenschaft zu liefernde Material durchzuführen, und andrerseits aus ihrer Sucht, die alte griechische Welt und selbst die Religion spekulativ zu Interpretieren und dem denkenden Geiste analog zu machen.
»Die stoische Ethik« ist so sehr »eine Lehre der Weltabstoßung und Selbstbehauptung gegen die Welt«, daß z.B. zur stoischen Tugend gerechnet wird: »ein tüchtiges Vaterland, einen braven Freund haben«, daß »das Schöne allein« für »das Gute« erklärt wird, und daß dem stoischen Weisen erlaubt ist, sich in jeder Weise mit der Welt zu vermengen, z.B. Blutschande zu begehen etc. etc. Der stoische Weise ist so sehr »im isolierten Leben, nicht im Mitleben« befangen, daß es von ihm bei Zeno heißt:
»Der Weise bewundre Nichts von dem, was wunderbar erscheint – aber der Tüchtige wird auch nicht in der Einsamkeit leben, denn er ist gesellschaftlich von Natur und praktisch tätig.« (Diog[enes] Laert[ius] Lib[er stromatum] VII, 1.)
Übrigens wäre es zuviel verlangt, wenn man gegenüber dieser Gymnasiastenweisheit des Jacques le bonhomme die sehr verwickelte und widerspruchsvolle Ethik der Stoiker entwickeln sollte.
Bei Gelegenheit der Stoiker existieren dann auch die Römer für Jacques le bonhomme (p. 31), von denen er natürlich nichts zu sagen weiß, da sie keine Philosophie haben. Wir hören nur von ihnen, daß Horaz! es »nicht weiter als bis zur stoischen Lebensweisheit gebracht hat«, p. 32. Integer vitae, scelerisque purus!
Bei Gelegenheit der Stoiker wird auch Demokrit erwähnt, und zwar, indem aus irgendeinem Handbuch eine konfuse Stelle des Diogenes Laertius (Democr[it], lib. IX, 7, 45), und noch dazu falsch übersetzt, abgeschrieben und hierauf eine lange Diatribe über Demokrit begründet wird. Diese Diatribe zeichnet sich dadurch aus, daß sie mit ihrer Grundlage, der obigen konfusen und falsch übersetzten Stelle, in direkten Widerspruch tritt und aus der »Gemütsruhe« (der Stirnerschen Übersetzung von euthymia – niederdeutsch Wellmuth) die »Weltabstoßung« macht. Stirner bildet sich nämlich ein, Demokrit sei ein Stoiker gewesen, und zwar ein solcher Stoiker, wie ihn sich der Einzige und das gemeine Gymnasiastenbewußtsein vorstellen; er meint, »seine ganze Tätigkeit gehe in dem Bemühen auf, von der Welt loszukommen«, »also im Abstoßen der Welt«, und kann nun im Demokrit die Stoiker widerlegen. Daß das bewegte, weltdurchstreifende Leben des Demokrit dieser Vorstellung des heiligen Max ins Gesicht schlägt, daß die eigentliche Quelle für die demokritische Philosophie Aristoteles ist und nicht die paar Anekdoten des Diogenes Laertius, daß Demokrit so wenig die Welt abstieß, daß er vielmehr ein empirischer Naturforscher und der erste enzyklopädische Kopf unter den Griechen war – daß seine kaum bekannte Ethik sich auf einige Glossen beschränkt, die er als alter vielgereister Mann gemacht haben soll, daß seine naturwissenschaftlichen Sachen nur per abusum Philosophie genannt werden, weil bei ihm das Atom, im Unterschiede von Epikur, nur eine physikalische Hypothese, ein Notbehelf zur Erklärung von Tatsachen ist, gerade wie in den Mischungsverhältnissen der neueren Chemie (Dalton usw.) -Alles Das paßt nicht in Jacques le bonhomme's Kram; Demokrit muß »einzig« aufgefaßt werden, Demokrit spricht von der Euthymie, also der Gemütsruhe, also der Zurückziehung in sich selbst, also der Weltabstoßung, Demokrit ist ein Stoiker und unterscheidet sich vom indischen Fakir, der »Brahm« (soll heißen »Om«) wispert, nur wie der Komparativ vom Superlativ, nämlich »nur dem Grade nach«.
Von den Epikuräern weiß unser Freund geradesoviel wie von den Stoikern, nämlich das unvermeidliche Gymnasiastenquantum. Er stellt die epikuräische Hedone der stoischen und skeptischen Ataraxie gegenüber und weiß nicht, daß diese Ataraxie ebenfalls bei Epikur, und zwar als der Hedone übergeordnet, vorkommt, wodurch sein ganzer Gegensatz zusammenfällt. Er erzählt uns, daß die Epikuräer »nur ein anderes Verhallen gegen die Welt lehren« als die Stoiker; er möge uns den (nichtstoischen) Philosophen der »alten und neuen Zeit« zeigen, der nicht »nur« dasselbe tue. Schließlich bereichert uns der heilige Max mit einem neuen Ausspruch der Epikuräer: »Die Welt muß betrogen werden, denn sie ist meine Feindin«; bisher war es nur bekannt, daß die Epikuräer sich dahin aussprachen: Die Welt muß enttäuscht, namentlich von der Furcht der Götter befreit werden, denn sie ist meine Freundin.
Um unsrem Heiligen eine Andeutung von der der Philosophie des Epikur zugrunde liegenden realen Basis zu geben, brauchen wir nur zu erwähnen, daß sich bei ihm zuerst die Vorstellung findet, daß der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social (synthêkê) beruhe.
Wie sehr die Aufschlüsse des heiligen Max über die Skeptiker in demselben Geleise bleiben, geht schon daraus hervor, daß er ihre Philosophie für radikaler hält als die des Epikur. Die Skeptiker reduzierten das theoretische Verhältnis der Menschen zu den Dingen auf den Schein und ließen in der Praxis Alles beim Alten, indem sie sich ebensosehr nach diesem Scheine richteten wie Andre nach der Wirklichkeit; sie gaben der Sache nur einen andern Namen. Epikur dagegen war der eigentliche radikale Aufklärer des Altertums, der die antike Religion offen angriff und von dem auch bei den Römern der Atheismus, soweit er bei ihnen existierte, ausging. Daher hat ihn auch Lukrez als einen Helden gefeiert, der zuerst die Götter gestürzt und die Religion mit Füßen getreten habe, daher hat Epikur bei allen Kirchenvätern, von Plutarch bis Luther, den Ruf des gottlosen Philosophen par excellence, des Schweins, behalten, weshalb auch Clemens Alexandrinus sagt, wenn Paulus gegen die Philosophie eifere, so meine er damit nur die epikuräische. (stromatum lib. 1, [cap. XI] p. 295 der Kölner Ausg. 1688.) Wir sehen hieraus, wie »listig, betrügerisch« und »klug« dieser öffne Atheist sich zur Welt verhielt, indem er ihre Religion unverhohlen angriff, während die Stoiker sich die alte Religion spekulativ zurechtmachten und die Skeptiker ihren »Schein« zum Verwände nahmen, um ihr Urteil überall mit einer reservatio mentalis begleiten zu können.
So kommen nach Stirner die Stoiker zuletzt auf die »Verachtung« der Welt (p. 30), die Epikuräer auf »dieselbe Lebensweisheit wie die Stoiker« p. 32, die Skeptiker darauf heraus, daß sie »die Weil stehen lassen und sich nichts aus ihr machen«. Alle drei also nach Stirner enden in der Gleichgültigkeit gegen die Welt, der »Weltverachtung« (p. 485). Dies drückte Hegel längst vor ihm so aus: Stoizismus, Skeptizismus, Epikuräismus – »gingen darauf aus, den Geist gegen Alles gleichgültig zu machen, was die Wirklichkeit darbietet«. »Phil[osophie] d[er] Gesch[ichte]«, p. 327.
»Die Alten«, so faßt Sankt Max seine Kritik der alten Gedankenwelt zusammen, »hatten wohl Gedanken, allein den Gedanken kannten sie nicht.« p. 30. Hierbei »erinnere man sich dessen, was oben über Unsere Kindergedanken gesagt wurde«. (ibid.) Die Geschichte der alten Philosophie muß sich nach der Konstruktion Stirners richten. Damit die Griechen nicht aus ihrer Kinderrolle fallen, darf Aristoteles nicht gelebt haben und bei ihm das an und für sich seiende Denken (hê noêsis hê kath' hautên), der sich selbstdenkende Verstand (Hauton de noei ho nous) und das sich selbstdenkende Denken (hê noêsis tês noêseôs) nicht vorkommen; überhaupt dürfen seine Metaphysik und das dritte Buch seiner Psychologie nicht existieren.
So gut wie Sankt Max hier »an das, was oben über Unsere Kinderjahre gesagt wurde«, erinnert, so gut hätte er bei »Unseren Kinderjahren« sagen können: man sehe nach, was später über die Alten und die Neger gesagt und über den Aristoteles nicht gesagt werden wird.
Um die wirkliche Bedeutung der letzten antiken Philosophien während der Auflösung des Altertums zu würdigen, hätte Jacques le bonhomme nur die wirkliche Lebensstellung ihrer Jünger unter der römischen Weltherrschaft zu betrachten brauchen. Er konnte u. a. bei Lukian ausführlich beschrieben finden, wie sie vom Volk als öffentliche Possenreißer betrachtet und von den römischen Kapitalisten, Prokonsuln etc. als Hofnarren zur Unterhaltung gedungen wurden, um, nachdem sie sich über der Tafel mit den Sklaven um ein paar Knochen und Brotkrumen gezankt und einen aparten sauren Wein vorgesetzt bekommen hatten, den großen Herrn und seine Gäste mit den ergötzlichen Phrasen Ataraxie, Aphasie, Hedone usw. zu amüsieren38.
Wollte übrigens unser guter Mann einmal die Geschichte der alten Philosophie zur Geschichte des Altertums machen, so verstand es sich von selbst, daß er die Stoiker, Epikuräer und Skeptiker sich in die Neuplatoniker auflösen lassen mußte, deren Philosophie nichts weiter ist als die phantastische Zusammenfassung der stoischen, epikuräischen und skeptischen Doktrin mit dem Inhalt der Philosophie des Plato und Aristoteles. Statt dessen läßt er diese Doktrinen direkt ins Christentum sich auflösen39.
»Stirner« hat nicht die griechische Philosophie »hinter sich«, sondern die griechische Philosophie hat »den Stirner« hinter ihr. (Vgl. Wig[and,] p. 186.) Statt uns zu sagen, wie »das Altertum« zu einer Welt der Dinge kommt und mit ihr »fettig« wird, läßt der unwissende Schulmeister es durch ein Zitat von Timon selig verschwinden, womit um so natürlicher das Altertum sein »letztes Absehen erreicht«, als die Alten nach Sankt Max »durch die Natur« sich in das antike »Gemeinwesen gestellt sahen«, was, »um hiermit zu schließen«, um so leichter »einleuchten kann«, als man dies Gemeinwesen, Familie etc. »die sogenannten natürlichen Bande« nennt, (p. 33.) Durch die Natur wird die alte »Welt der Dinge« gemacht, durch Timon und Pilatus (p. 32) vernichtet. Statt die »Welt der Dinge« zu schildern, die dem Christentum zur materiellen Basis dient, läßt er diese »Welt der Dinge« vertilgt werden in der Welt des Geistes im – Christentum.
Die deutschen Philosophen sind gewohnt, das Altertum als die Epoche des Realismus der christlichen und neueren Zeit als der Epoche des Idealismus entgegenzustellen, während die französischen und englischen Ökonomen, Geschichts- und Naturforscher gewohnt sind, das Altertum als die Periode des Idealismus gegenüber dem Materialismus und Empirismus der neueren Zeit aufzufassen. Ebenso kann man das Altertum Insofern als idealistisch fassen, als die Alten in der Geschichte den »citoyen« repräsentieren, den idealistischen Politiker, während die Neuen zuletzt auf den »bourgeois« den realistischen ami du commerce, hinauslaufen – oder auch wieder realistisch, weil bei ihnen das Gemeinwesen »eine Wahrheit« war, während es bei den Neuen eine idealistische »Lüge« ist. So wenig kommt bei allen diesen abstrakten Gegensätzen und Geschichtskonstruktionen heraus.
Das »Einzige«, was wir aus dieser ganzen Darstellung der Alten lernen, ist, daß Stirner von der alten Welt zwar wenig »Dinge« »weiß«, sie aber dafür desto »besser durchschaut hat«. (Vgl. Wigand, p. 191.)
Stirner ist wirklich jenes »Knäblein«, von dem die Offenbarung Johannis 12, 5 weissagt: »Der alle Helden sollte weiden mit der eisernen Rute.« Wir haben gesehen, wie er mit der eisernen Rute seiner Unwissenheit auf die armen Helden loshaut. Den »Neuen« wirds nicht besser gehen.
4. Die Neuen
»Darum, ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, es ist Alles neu geworden.« (2. Cor[inther] 5, 17.) (p. 33.)
Vermittelst dieses Bibelspruchs ist die alte Welt nun wirklich »vergangen«, oder, wie Sankt Max eigentlich sagen wollte, »alle jeworden«, und wir sind mit Einem Satze in die neue, christliche, jünglingshafte, mongolenhafte »Welt des Geistes« herübergesprungen. Wir werden auch diese in kürzester Frist »Alle werden« sehen.
»Wurde oben gesagt: ›Den Alten war die Welt eine Wahrheit‹, so müssen wir hier sagen: ›Den Neuen war der Geist eine Wahrheit‹, dürfen aber, wie dort, so hier, den wichtigen Zusatz nicht vergessen: ›eine Wahrheit, hinter deren Unwahrheit sie zu kommen suchten und endlich wirklich kamen‹.« p. 33.
Wenn wir keine Stirnerschen Konstruktionen machen wollen, »so müssen wir hier sagen«: Den Neuen war die Wahrheit ein Geist – nämlich der heilige Geist. Jacques le bonhomme faßt wieder die Neuen nicht in ihrem wirklichen historischen Zusammenhange mit der »Welt der Dinge«, die trotz ihres Allewerdens ja noch immer fortexistiert, sondern in ihrem theoretischen, und zwar religiösen, Verhalten; die Geschichte des Mittelalters und der neueren Zeit existiert für ihn wieder nur als Geschichte der Religion und Philosophie; alle Illusionen dieser Epochen und die philosophischen Illusionen über diese Illusionen werden treulich geglaubt. Nachdem Sankt Max so der Geschichte der Neuen dieselbe Wendung wie der der Alten gegeben hat, kann er in ihr dann leicht »einen ähnlichen Gang, wie ihn das Altertum genommen, nachweisen«, und ebenso rasch, wie er von der alten Philosophie auf die christliche Religion kam, von dieser auf die neuere deutsche Philosophie kommen. Er charakterisiert seine historische Illusion selbst p. 37, Indem er entdeckt, daß »die Alten nichts aufzuweisen haben als Weltweisheit«, und »die Neuen es niemals weiter als bis zur Gottesgelahrtheit brachten und bringen«, und die feierliche Frage aufwirft: »Hinter was suchten die Neuen zu kommen?« Die Alten wie die Neuen tun weiter Nichts in der Geschichte, als daß sie »hinter etwas zu kommen suchen«, die Alten hinter die Welt der Dinge, die Neuen hinter die Welt des Geistes. Die Alten werden am Ende »weltlos«, die Neuen werden »geistlos«, die Alten wollten Idealisten, die Neuen Realisten werden (p. 485), Beiden war es nur um das Göttliche zu tun (p. 488) – »die bisherige Geschichte« ist nur »die Geschichte des geistigen Menschen« (welcher Glaube!) p. 442 – kurz, wir haben hier wieder Kind und Jüngling, Neger und Mongole und wie die ganze Terminologie der »mancherlei Wandlungen« weiter heißt.
Dabei wird dann die spekulative Manier, die Kinder ihren Vater erzeugen und das Frühere durch das Spätere bewirken zu lassen, gläubig nachgeahmt. Die Christen müssen gleich von vornherein »hinter die Unwahrheit ihrer Wahrheit zu kommen suchen«, sie müssen sogleich verborgene Atheisten und Kritiker sein, wie schon bei den Alten angedeutet wurde. Damit nicht zufrieden, gibt Sankt Max noch ein glänzendes Exempel seiner »Virtuosität im« (spekulativen) »Denken«, p. 230:
»Jetzt, nachdem der Liberalismus den Menschen proklamiert hat, kann man es aussprechen, daß damit nur die letzte Konsequenz des Christentums vollzogen wurde, und daß das Christentum sich von Haus aus keine andre Aufgabe stellte, als den Menschen – – – zu realisieren.«
Nachdem angeblich die letzte Konsequenz des Christentums vollzogen wurde, kann »Man« es aussprechen – daß sie vollzogen wurde. Sobald die Späteren das Frühere umgestaltet haben, »kann Man es aussprechen«, daß die Früheren »von Haus aus«, nämlich »in Wahrheit«, im Wesen, im Himmel, als verborgene Juden, »sich keine andere Aufgabe stellten«, als von den Späteren umgestaltet zu werden. Das Christentum ist für Jacques le bonhomme sich selbst setzendes Subjekt, der absolute Geist, der »von Haus aus« sein Ende als seinen Anfang setzt. Vgl. Hegels »Encycl[opädie]« etc.
»Daher« (nämlich weil man dem Christentum eine eingebildete Aufgabe unterlegen kann) »denn die Täuschung« (natürlich, vor Feuerbach konnte man nicht wissen, welche Aufgabe sich das Christentum »von Haus aus gestellt hatte«), »es lege das Christentum dem Ich einen unendlichen Wert bei, wie z.B. in der Unsterblichkeitslehre und Seelsorge an den Tag kommt. Nein, diesen Wert erteilt es allein dem Menschen, nur der Mensch ist unsterblich, und nur weil Ich Mensch bin, bin auch Ich's.«
Wenn auch schon aus der ganzen Stirnerschen Konstruktion und Aufgabenstellung klar genug hervorgeht, daß das Christentum nur »dem Menschen« Feuerbachs die Unsterblichkeit verleihen kann, so erfahren wir hier noch zum Überfluß, daß dies auch deshalb geschieht, weil das Christentum diese Unsterblichkeit – nicht auch den Tieren zuschreibt.
Konstruieren wir auch einmal à la Sankt Max.
»Jetzt, nachdem« der moderne, aus der Parzellierung hervorgegangene große Grundbesitz das Majorat faktisch »proklamiert hat, kann man es aussprechen, daß damit nur die letzte Konsequenz« der Parzellierung des Grundbesitzes »vollzogen wurde« »und daß« die Parzellierung »in Wahrheit sich von Haus aus keine andre Aufgabe stellte, als« das Majorat, das wahre Majorat »zu realisieren.« »Daher denn die Täuschung, es lege« die Parzellierung denn gleichen Rechte der Familienglieder »einen unendlichen Wert bei, wie z.B.« in dem Erbrecht des Code Napoléon »an den Tag kommt. Nein, diesen Wert erteilt sie allein« dem ältesten Sohne; »nur« der älteste Sohn, der zukünftige Majoratsherr, wird großer Grundbesitzer, »und nur weil Ich« ältester Sohn »bin, werde auch Ich's.«
Auf diese Weise ist es unendlich leicht, der Geschichte »einzige« Wendungen zu geben. Indem man stets nur ihr allerneustes Resultat als »die Aufgabe« zu schildern hat, die »sie sich von Haus aus in Wahrheit stellte«. Dadurch treten die früheren Zeiten in einer bizarren und noch nie dagewesenen Gestalt auf. Das frappiert, ohne viele Produktionskosten zu machen. Z.B. wenn man sagt, die eigentliche »Aufgabe«, welche sich die Institution des Grundeigentums »von Haus aus stellte«, sei gewesen, Menschen durch Schafe zu verdrängen, eine Konsequenz, die in Schottland etc. neuerdings hervorgetreten sei; oder auch die Proklamation der Kapetinger habe sich »von Haus aus in Wahrheit die Aufgabe gestellt«, Ludwig XVI. auf die Guillotine und Herrn Guizot ins Ministerium zu bringen. Namentlich muß man dies in einer feierlichen, heiligen, priesterlichen Weise tun, tiefen Atem schöpfen und dann hervorplatzen: »Jetzt endlich kann Man es aussprechen.«
Was Sankt Max in dem vorliegenden Abschnitte p. 33 – 37 über die Neuen sagt, ist nur der Prolog der uns bevorstehenden Geistergeschichte. Wir sehen auch hier, wie er sich von den empirischen Tatsachen »nicht zeitig genug losmachen kann« und dieselben Parteien wie bei den Alten: Verstand, Herz, Geist, etc. wieder auftreten läßt – nur daß sie andere Namen erhalten. Aus den Sophisten werden sophistische Scholastiker, »Humanisten, Machiavellismus (Buchdruckerkunst, Neue Welt« etc., vgl. Hegel, »Geschichte der Philosophie«, III, p. 128), die den Verstand repräsentieren, Sokrates verwandelt sich in Luther, der das Herz proklamiert (Hegel, l. c. p. 227), und von der nachreformatorischen Zeit erfahren wir, daß es sich in ihr um die »leere Herzlichkeit« (die bei den Alten »Herzensreinheit« hieß, vgl. Hegel, l. c. p. 241) handelte. Alles das auf p. 34. Auf diese Weise »weist« der heilige Max »im Christentum einen ähnlichen Gang wie im Altertum nach«. Nach Luther gibt er sich nun gar nicht mehr die Mühe, seine Kategorien mit Namen zu bekleiden; mit Meilenstiefeln eilt er der neueren deutschen Philosophie zu – vier Appositionen (»bis Nichts als die leere Herzlichkeit übrigbleibt, die ganze allgemeine Menschenliebe, die Liebe des Menschen, das Freiheitsbewußtsein, das ›Selbst bewußtsein‹«, p. 34; Hegel, l. c. p. 228, 229), vier Worte füllen die Kluft zwischen Luther und Hegel aus, und »so erst ist das Christentum vollendet«. Diese ganze Entwicklung wird in einem meisterhaften Satze und mit Hebebäumen wie »endlich« – »und seitdem« – »indem man« –»auch« – »von Tag zu Tag« – »bis zuletzt« usw. fertiggebracht, einem Satze, den der Leser auf der erwähnten klassischen Seite 34 selbst nachsehen mag.
Zu guter Letzt gibt Sankt Max noch ein paar Proben seines Glaubens, indem er sich des Evangeliums so wenig schämt, daß er behauptet: »und Geist sind wir doch allein wirklich« – und darauf besteht, daß »der Geist« am Ende der alten Welt »nach langem Mühen die Welt« wirklich »losgeworden ist« – und hiernächst noch einmal das Geheimnis seiner Konstruktion verrät, indem er von dem christlichen Geiste aussagt, daß er »wie ein Jüngling mit Weltverbesserungs- oder Welterlösungsplänen umgehe«. Alles p. 36.
»Und er brachte mich im Geist in die Wüste. Und ich sahe das Weib sitzen auf einem rosinfarbenen Tier, das war voll Namen der Lästerung –. Und an ihrer Stirn geschrieben den Namen, das Geheimnis, die große Babylon – – und ich sahe das Weib trunken von dem Blute der Heiligen pp.« Off[enbarung] Joh[annis] 17, v. 3, 5, 6.-
Der Apokalyptiker hat diesmal nicht genau geweissagt. Jetzt endlich, nachdem Stirner den Mann proklamiert hat, kann man es aussprechen, daß er so hätte sagen müssen: Und er brachte Mich in die Wüste des Geistes. Und Ich sahe den Mann sitzen auf einem rosinfarbenen Tier, das war voll Lästerung der Namen – – und an seiner Stirn geschrieben den Namen, das Geheimnis, den Einzigen – – und Ich sahe den Mann trunken von dem Blute des Heiligen etc.
Wir geraten also jetzt in die Wüste des Geistes.
A) Der Geist (Reine Geistergeschichte)
Das Erste, was wir vom »Geiste« erfahren, ist, daß nicht der Geist, sondern »das Geisterreich ungeheuer groß ist«. Sankt Max weiß sogleich vom Geiste nichts zu sagen, als daß ein »ungeheuer großes Geisterreich« existiert, gerade wie er vom Mittelalter nur weiß, daß es »eine lange Zeit« war. Nachdem dies »Geisterreich« als existierend vorausgesetzt worden ist, wird seine Existenz nachträglich vermittelst zehn Thesen bewiesen.
1. Der Geist ist nicht freier Geist, bevor er sich nicht mit sich allein beschäftigte, bevor er es nicht mit seiner Welt, »der geistigen, allein zu tun hatte« – (erst mit sich allein, dann mit seiner Welt);
2. »Er ist freier Geist erst in einer ihm eignen Welt«;
3. »Nur mittelst einer geistigen Welt ist der Geist wirklich Geist«;
4. »Bevor der Geigt sich seine Geisterwelt erschafft. Ist er nicht Geist« –
5. »Seine Schöpfungen machen ihn zum Geist« –
6. »Seine Schöpfungen sind seine Welt« –
7. »Der Geist ist der Schöpfer einer geistigen Welt« –
8. »Der Geist ist nur, wenn er Geistiges schafft« –
9. »Er ist nur mit dem Geistigen, seinem Geschöpfe, zusammen wirklich« –
10. »Die Werke oder Kinder des Geistes sind aber nichts Andres als – Geister.« p. 38-39.
Die »geistige Welt« wird in These 1 gleich wieder als existierend vorausgesetzt, statt entwickelt zu werden, und diese These 1 uns dann These 2 – 9 in acht neuen Wandlungen wieder vorgepredigt. Am Ende von These 9 sind wir geradeso weit wie am Ende von These 1 – und nun bringt These 10 plötzlich ein »Aber« uns »die Geister« herein, von denen bisher noch keine Rede gewesen war.
»Da der Geist nur ist, indem er Geistiges schafft, so sehen wir uns nach seinen ersten Schöpfungen um.« p.41.-
Nach These 3, 4, 5, 8 und 9 ist aber der Geist seine eigne Schöpfung. Dies wird jetzt so ausgedrückt, daß der Geist, d.h. die erste Schöpfung des Geistes,
»aus dem Nichts hervorgehen muß« – – »er muß sich erst erschaffen« – – »seine erste Schöpfung ist er selber, der Geist« (ibid.). »Hat er diese erst vollbracht, so folgt fortan eine natürliche Fortpflanzung von Schöpfungen, wie nach der Mythe nur die ersten Menschen geschaffen zu werden brauchten, das übrige Geschlecht sich von selbst fortpflanzte.« (ibid.)
»So mystisch dies auch klinge, so erleben Wir's doch als eine alltägliche Erfahrung. Bist Du eher ein Denkender, als Du denkst? Indem Du den ersten Gedanken erschaffst, erschaffst Du Dich, den Denkenden, denn Du denkst nicht, bevor Du einen Gedanken denkst, d.h.« – d.h.- »hast. Macht Dich nicht erst Dein Singen zum Sänger, Dein Sprechen zum sprechenden Menschen? Nun, so macht Dich auch das Hervorbringen von Geistigem erst zum Geiste.«
Der heilige Eskamoteur unterstellt, daß der Geist Geistiges hervorbringt, um zu folgern, daß er sich selbst als Geist hervorbringt, und andrerseits unterstellt er ihn als Geist, um ihn zu seinen geistigen Schöpfungen (die »nach der Mythe sich von selbst fortpflanzen« und Geister werden) kommen zu lassen. Bis hieher altbekannte, rechtgläubig-hegelsche Phrase. Die eigentlich »einzige« Entwicklung Dessen, was Sankt Max sagen will, fängt erst bei seinem Beispiel an. Wenn nämlich Jacques le bonhomme gar nicht weiter kann, wenn selbst »Man« und »Es« nicht imstande sind, das gestrandete Boot wieder flott zu machen, dann ruft »Stirner« seinen dritten Leibeignen zu Hülfe, den »Du«, der ihn nie im Stich läßt und auf den er sich in der höchsten Not verlassen kann. Dieser »Du« ist ein Individuum, das uns nicht zum erstenmal vorkommt, ein frommer und getreuer Knecht, den wir durch Dick und Dünn haben gehen sehen, ein Arbeiter im Weinberge seines Herrn, der sich durch Nichts schrecken läßt – er ist, mit Einem Wort: Szeliga40. Wenn »Stirner« in den höchsten Entwicklungsnöten ist, so ruft er aus: Szeliga, hilf! und der treue Eckart Szeliga setzt sogleich die Schultern an, um den Karren aus dem Dreck zu heben. Wir werden über das Verhältnis von Sankt Max zu Szeliga später noch Mehr zu sagen haben.
Es handelt sich um den Geist, der sich selbst aus Nichts erschafft – also um Nichts, das sich aus Nichts zum Geist schafft. Sankt Max macht hieraus die Schöpfung des Szeligaschen Geistes aus Szeliga. Und wem anders als Szeliga könnte »Stirner« es zumuten, sich in der Weise, wie es oben geschieht, dem Nichts unterschieben zu lassen? Wem anders als Szeliga, der sich schon dadurch aufs Höchste geschmeichelt fühlt, daß er überhaupt als handelnde Person auftreten darf, wird eine solche Eskamotage imponieren? Sankt Max mußte beweisen, nicht daß ein gegebenes »Du«, also der gegebne Szeliga, zum Denkenden, Sprechenden, Sänger wird, wenn er zu denken, zu sprechen, zu singen anfängt – sondern: Der Denker schafft sich aus Nichts, Indem er zu denken anfängt, der Sänger schafft sich aus Nichts, indem er zu singen anfängt etc. – und nicht einmal der Denker und Sänger, sondern der Gedanke und der Gesang als Subjekte schaffen sich aus Nichts, Indem sie zu denken und singen anfangen. Sonst »stellt Stirner bloß die höchst einfache Reflexion an« und spricht bloß den »höchst populären« Satz aus (vgl. Wigand, p. 156), daß Szeliga eine seiner Eigenschaften entwickelt, indem er sie entwickelt. Es ist freilich durchaus nicht »zu verwundern«, daß Sankt Max »dergleichen einfache Reflexionen« nicht einmal richtig »anstellt«, sondern sie falsch ausspricht, um dadurch einen noch viel falscheren Satz vermittelst der falschesten Logik von der Welt zu beweisen.
Welt entfernt, daß ich »aus dem Nichts« mich z.B. als »Sprechenden« erschüfe, ist das Nichts, was hier zugrunde liegt, ein sehr mannigfaltiges Etwas, das wirkliche Individuum, seine Sprachorgane, eine bestimmte Stufe der physischen Entwicklung, vorhandene Sprache und Dialekte, hörende Ohren und eine menschliche Umgebung, die etwas zu hören gibt, etc. etc. Es wird also bei der Ausbildung einer Eigenschaft Etwas von Etwas durch Etwas geschaffen, und keineswegs, wie in der Hegelschen Logik, von Nichts durch Nichts zu Nichts gekommen.
Jetzt, nachdem Sankt Max einmal seinen getreuen Szeliga bei der Hand hat, geht die Fahrt wieder flott voran. Wir werden sehen, wie er vermittelst seines »Du« den Geist wieder in den Jüngling verwandelt, gerade wie er früher den Jüngling in den Geist verwandelte; wir werden die ganze Jünglingsgeschichte hier fast wörtlich, nur mit einigen verdeckenden Umstellungen, wiederfinden – wie schon das »ungeheuer große Geisterreich« von p. 37 Nichts andres war als das »Reich des Geistes«, welches der Geist des Jünglings p. 17 zu stiften und auszubreiten »das Absehen« hatte.
»Wie Du indes vom Denker, Sänger, Sprecher Dich unterscheidest, so unterscheidest Du Dich nicht minder vom Geiste und fühlst sehr wohl, daß Du noch etwas Anderes bist als Geist. Allein wie dem denkenden Ich im Enthusiasmus des Denkens leicht Hören und Sehen vergeht, so hat auch Dich der Geist-Enthusiasmus ergriffen, und Du sehnst Dich nun mit aller Gewalt, ganz Geist zu werden und im Geiste aufzugehen. Der Geist ist Dein Ideal, das Unerreichte, das Jenseitige: Geist heißt Dein – Gott, ›Gott ist Geist‹ – – Du eiferst gegen Dich selbst, der Du einen Rest von Nichtgeistigem nicht los wirst. Statt zu sagen: Ich bin mehr als Geist, sagst Du mit Zerknirschung: Ich bin weniger als Geist, und Geist, reinen Geist, oder den Geist, der Nichts als Geist, den kann Ich mir nur denken, bin es aber nicht, und da Ich's nicht bin, so ist's ein Andrer, existiert als ein Andrer, den Ich ›Gott‹ nenne.«
Nachdem wir vorher uns eine lange Zeit mit dem Kunststück beschäftigten, aus Nichts Etwas zu machen, kommen wir jetzt plötzlich ganz »natürlich« zu einem Individuum, das noch etwas Anderes als Geist, also Etwas ist, und reiner Geist, d.h. Nichts, werden will. Wir haben mit diesem viel leichteren Problem (aus Etwas Nichts zu machen) sogleich wieder die ganze Geschichte vom Jüngling, der »den vollendeten Geist erst suchen muß«, und brauchen jetzt nur wieder die alten Phrasen von p. 17 bis 18 hervorzuholen, um aller Not überhoben zu sein. Besonders, wenn man einen so gehorsamen und gläubigen Diener hat wie Szeliga, dem »Stirner« aufbinden kann, wie ihm, »Stirner«, »im Enthusiasmus des Denkens leicht« (!) »Hören und Sehen vergehe«, so habe auch ihn, Szeliga, »der Geist-Enthusiasmus ergriffen«, und er, Szeliga, »sehne sich nun mit aller Gewalt danach, Geist zu werden«, statt Geist zu bekommen, d.h., er habe jetzt die Rolle des Jünglings von p. 18 zu spielen. Szeliga glaubt das und gehorcht in Furcht und Zittern; er gehorcht, wenn ihm Sankt Max zudonnert: Der Geist ist Dein Ideal – Dein Gott, Du tust mir dies, Du tust mir Das, jetzt »eiferst Du«, jetzt »sagst Du«, jetzt »kannst Du Dir denken« usw. Wenn »Stirner« ihm aufbindet, daß »der reine Geist ein Andrer sei, da er« (Szeliga) »es nicht sei«, so ist doch wirklich nur Szeliga imstande, ihm dies zu glauben und den ganzen Unsinn Wort für Wort nachzuplappern. Die Methode übrigens, mit der Jacques le bonhomme diesen Unsinn zusammenbringt, ist bereits bei Gelegenheit des Jünglings ausführlich analysiert. Weil Du sehr wohl fühlst, daß Du noch etwas andres als Mathematiker bist so sehnst Du Dich, ganz Mathematiker zu werden, in der Mathematik aufzugehen, der Mathematiker ist Dein Ideal, Mathematiker heißt Dein – Gott – – Du sagst mit Zerknirschung: Ich bin weniger als Mathematiker, und den Mathematiker kann Ich mir nur vorstellen, und da Ich's nicht bin, so ist's ein Andrer, existiert als ein Andrer, den Ich »Gott« nenne. Ein Andrer als Szeliga würde sagen Arago.
»Jetzt endlich, nachdem« wir den Stirnerschen Satz als die Wiederholung des »Jünglings« nachgewiesen haben, »kann man es aussprechen«, daß er »in Wahrheit von Haus aus sich keine andre Aufgabe stellte«, als den Geist der christlichen Askese mit Geist überhaupt und die frivole Geistreichheit z.B. des achtzehnten Jahrhunderts mit der christlichen Geistlosigkeit zu Identifizieren.
Also nicht, wie Stirner behauptet, »weil Ich und Geist verschiedne Namen für Verschiednes sind, weil Ich nicht Geist und Geist nicht Ich ist« (p. 42), erklärt sich die Notwendigkeit, daß der Geist im Jenseits haust, d.h. Gott ist – sondern aus dem dem Szeliga ganz grundlos zugemuteten »Geistesenthusiasmus«, der ihn zum Asketen macht, d.h. zu Einem, der Gott (reiner Geist) werden will, und, weil er dies nicht kann, den Gott außer sich setzt. Es handelte sich aber darum, daß der Geist erst sich aus Nichts und dann aus sich Geister schaffen sollte. Statt dessen produziert jetzt Szeliga Gott (den einzigen Geist, der hier vorkommt) – nicht weil er, Szeliga, der Geist, sondern weil er Szeliga, – d.h. unvollendeter Geist, ungeistiger Geist, also zugleich der Nichtgeist ist. Wie aber die christliche Vorstellung vom Geiste als Gott entsteht, darüber sagt der heilige Max kein Wort; obwohl dies jetzt kein so großes Kunststück mehr ist; er setzt ihre Existenz voraus, um sie zu erklären.
Die Schöpfungsgeschichte des Geistes »stellt sich in Wahrheit von Haus aus keine andre Aufgabe«, als Stirners Magen unter die Sterne zu versetzen.
»Gerade weil Wir nicht der Geist
sind, der in Uns wohnt, gerade
darum mußten Wir ihn außer
Gerade weil Wir nicht der Magen sind, der in Uns wohnt, gerade darum mußten Wir ihn außer
Uns versetzen, er war nicht Wir, und darum konnten Wir ihn nicht anders existierend denken als außer Uns, jenseits von Uns, im Jenseits.« p. 43.
Es handelte sich darum, daß der Geist erst sich und dann etwas Andres als sich aus sich schaffen sollte; die Frage war, was dieses Andre sei? Diese Frage wird nicht beantwortet, sondern nach den obigen »mancherlei Wandlungen« und Wendungen in die folgende neue Frage verdreht:
»Der Geist ist etwas Andres als Ich. Dieses Andre aber, was ist's?« (p. 45.)
Jetzt fragt es sich also: Was ist der Geist anderes als Ich? während die ursprüngliche Frage war: Was ist der Geist durch seine Schöpfung aus Nichts anderes als er selbst? Hiermit springt Sankt Max in die nächste »Wandlung« über.
B) Die Besessenen (Unreine Geistergeschichte)
Sankt Max hat, ohne es zu wissen, bisher weiter nichts getan als eine Anleitung zum Geistersehen gegeben, indem er die alte und neue Welt nur als »Scheinleib eines Geistes«, als gespenstige Erscheinung faßte und nur Geisterkämpfe in ihr sah. Jetzt gibt er mit Bewußtsein und ex professo eine Anleitung zum Gespenstersehen.
Anleitung zum Geistersehen. Man muß sich zuerst in einen erzdummen Teufel verwandeln, d.h. sich als Szeliga setzen, und dann zu sich selbst sprechen, wie Sankt Max zu diesem Szeliga: »Blick umher in der Welt, und sage selbst, ob nicht aus Allem Dich ein Geist anschaut!« ist man dahin gekommen, sich dies einzubilden, so kommen die Geister »leicht« von selbst, in der »Blume« sieht man nur den »Schöpfer«, in den Bergen »einen Geist der Erhabenheit«, im Wasser »einen Geist der Sehnsucht« oder die Sehnsucht des Geistes, und man hört »aus den Menschen Millionen Geister reden«. Hat man es bis zu dieser Stufe gebracht, kann man mit Stirner ausrufen: »Ja, es spukt in der Ganzen Welt«, so »ist der Fortgang dahin nicht schwer« (p. 93), daß man den weiteren Ausruf tut: »Nur in ihr? Nein, sie selber spukt« (Eure Rede sei Ja, Ja, Nein, Nein, was darüber ist, das ist vom Übel, nämlich logischer Übergang), »sie ist der wandelnde Scheinleib eines Geistes, sie ist ein Spuk.« Dann »schau« getrost »in die Nähe oder in die Ferne, Dich umgibt eine gespenstige Welt – – Du siehst Geister«. Hiermit kannst Du zufrieden sein, wenn Du ein gewöhnlicher Mensch bist; gedenkst Du aber Dich mit Szeliga messen zu können, so kannst Du auch in Dich selbst schauen und darfst »Dich dann nicht wundern«, wenn Du bei dieser Gelegenheit und auf dieser Höhe der Szeligaität findest, daß auch »Dein Geist in Deinem Leibe spukt«, daß Du selbst ein Gespenst bist, das »auf Erlösung harrt, nämlich ein Geist«. Hiermit bist Du so weit gekommen, daß Du in »Allen« Menschen »Geister« und »Gespenster« sehen kannst, womit die Geisterseherei »ihr letztes Absehen erreicht«, p. 46, 47.
Die Grundlage dieser Anleitung findet sich, nur viel richtiger ausgedrückt, bei Hegel u. a. »Geschichte der Philosophie« III, p. 124, 125.
Der heilige Max glaubt seiner eignen Anleitung so sehr, daß er darüber selbst zum Szeliga wird und behauptet:
»Seit das Wort Fleisch geworden ist, seitdem ist die Welt vergeistigt, verzaubert, ein Spuk.« p. 47.
»Stirner« »sieht Geister«.
Sankt Max beabsichtigt, uns eine Phänomenologie des christlichen Geistes zu geben, und nimmt nach seiner Gewohnheit nur die eine Seite heraus. Den Christen war die Welt nicht allein vergeistigt, sondern ebensosehr entgeistigt, wie Hegel z.B. in der ebengenannten Stelle dies ganz richtig anerkennt und die beiden Seiten miteinander in Beziehung bringt, was Sankt Max, wenn er historisch verfahren wollte, ebenfalls hätte tun müssen. Der Entgeistigung der Welt im christlichen Bewußtsein gegenüber können die Alten, »die überall Götter sahen«, mit gleichem Recht als Vergeistiger der Welt aufgefaßt werden, eine Auffassung, die unser heiliger Dialektiker mit der wohlmeinenden Ermahnung zurückweist: »Götter, mein lieber Neuer, sind keine Geister.« p. 47. Der gläubige Max erkennt nur den heiligen Geist als Geist an.
Aber selbst wenn er uns diese Phänomenologie gegeben hätte (was nach Hegel übrigens überflüssig ist), so hätte er uns noch Nichts gegeben. Der Standpunkt, auf dem man sich mit solchen Geistergeschichten begnügt, ist selbst ein religiöser, weil man sich auf ihm bei der Religion beruhigt, die Religion als causa sui auffaßt (denn auch »das Selbstbewußtsein« und »der Mensch« sind noch religiös), statt sie aus den empirischen Bedingungen zu erklären und nachzuweisen, wie bestimmte Industrielle und Verkehrsverhältnisse notwendig mit einer bestimmten Gesellschaftsform, damit einer bestimmten Staatsform, und damit einer bestimmten Form des religiösen Bewußtseins verbunden sind. Hätte Stirner sich die wirkliche Geschichte des Mittelalters angesehen, so hätte er finden können, warum die Vorstellung der Christen von der Welt im Mittelalter gerade diese Gestalt annahm, und wie es kam, daß sie später in eine andre überging; er hätte finden können, daß »das Christentum« gar keine Geschichte hat und alle die verschiednen Formen, in denen es zu verschiednen Zeiten aufgefaßt wurde, nicht »Selbstbestimmungen« und »Fortentwicklungen« »des religiösen Geistes« waren, sondern von ganz empirischen, allem Einflusse des religiösen Geistes entzogenen Ursachen bewirkt wurden.
Da Stirner »nicht am Schnürchen geht« (p. 45), so kann, ehe wir auf die Geisterseherei weiter eingehen, schon hier gesagt werden, daß die verschiedenen »Wandlungen« der Stirnerschen Menschen und ihrer Welt nur in der Verwandlung der ganzen Weltgeschichte in den Leib der Hegelschen Philosophie bestehen; in Gespenster, die nur zum Schein ein »Anderssein« der Gedanken des Berliner Professors sind. In der »Phänomenologie«, der Hegelschen Bibel, »dem Buch«, werden zunächst die Individuen in »das Bewußtsein« [und die] Welt in »den Gegenstand« ver[wa]ndelt, wodurch die Mannigfaltigkeit des Lebens und der Geschichte sich auf ein verschiedenes Verhalten »des Bewußtseins« zu »dem Gegenstande« reduziert. Dies verschiedene Verhalten wird wieder auf drei Kardinalverhältnisse reduziert: 1. Verhältnis des Bewußtseins zum Gegenstand als der Wahrheit oder zur Wahrheit als bloßem Gegenstand (z.B. sinnliches Bewußtsein, Naturreligion, ionische Philosophie, Katholizismus, Autoritätsstaat pp.) – 2. Verhältnis des Bewußtseins als des Wahren zum Gegenstand (Verstand, geistige Religion, Sokrates, Protestantismus, französische Revolution) – 3. wahres Verhalten des Bewußtseins zur Wahrheit als Gegenstand oder zum Gegenstand als Wahrheit (logisches Denken, spekulative Philosophie, der Geist als für den Geist). Das erste wird auch bei Hegel gefaßt als Gottvater, das zweite als Christus, das dritte als Heiliger Geist usw. Stirner hat diese Wandlungen schon angebracht bei Kind und Jüngling, Alten und Neuen, wiederholt sie später bei Katholizismus und Protestantismus, Neger und Mongole etc. und akzeptiert diese Reihe von Verkleidungen eines Gedankens nun auf Treu und Glauben als die Welt, gegen die er sich als »leibhaftiges Individuum« geltend zu machen, zu behaupten hat.
Zweite Anleitung zum Geistersehen. Wie man die Welt in das Gespenst der Wahrheit und sich selbst in einen Geheiligten oder Gespenstigen verwandelt. Ein Gespräch zwischen Sankt Max und Szeliga, seinem Knecht, (p. 47, 48.)
Sankt Max. »Du hast Geist, denn Du hast Gedanken. Was sind Deine Gedanken?« Szeliga. »Geistige Wesen.«
Sankt Max. »Also keine Dinge?«
Szeliga. »Nein, aber der Geist der Dinge, die Hauptsache an allen Dingen, ihr Innerstes, ihre – Idee.«
Sankt Max. »Was Du denkst, ist mithin nicht bloß Dein Gedanke?«
Szeliga. »Im Gegenteil, es ist das Wirklichste, das eigentlich Wahre an der Welt: es ist die Wahrheit selber; wenn Ich nur wahrhaft denke, so denke ich die Wahrheit. Ich kann mich zwar über die Wahrheit täuschen und sie verkennen; wenn ich aber wahrhaft ernenne, so ist der Gegenstand meiner Erkenntnis die Wahrheit.«
Sankt Max. »So trachtest Du wohl allezeit die Wahrheit zu erkennen?« Szeliga. »Die Wahrheit ist mir heilig. – – Die Wahrheit kann ich nicht abschaffen; an die Wahrheit glaube ich, darum forsche ich in ihr; über sie geht's nicht hinaus, sie ist ewig. Heilig, ewig ist die Wahrheit, sie ist das Heilige, das Ewige.«
Sankt Max (erbost). »Du aber, der Du von diesem Heiligen Dich erfüllen lässest, wirst selbst geheiligt!«
Also, wenn Szeliga einen Gegenstand wahrhaft erkennt, so hört der Gegenstand auf, Gegenstand zu sein, und wird »die Wahrheit«. Erste Gespensterfabrikation im Großen. – Es handelt sich nun nicht mehr um das Erkennen der Gegenstände, sondern um die Erkenntnis der Wahrheit; erst erkennt er Gegenstände wahrhaft, das fixiert er als Wahrheit der Erkenntnis, und diese verwandelt er in Erkenntnis der Wahrheit. Nachdem sich so Szeliga von dem drohenden Heiligen die Wahrheit als Gespenst hat aufbinden lassen, so rückt ihm sein gestrenger Herr mit der Gewissensfrage auf den Leib, ob er »allezeit« trächtig sei mit der Sehnsucht nach Wahrheit, worauf der verwirrte Szeliga etwas vor der Zeit mit der Antwort hervorplatzt – die Wahrheit ist mir heilig. Er merkt aber sogleich sein Versehen und nimmt es nach, indem er beschämt die Gegenstände in Wahrheiten, nicht mehr in die Wahrheit, verwandelt und sich als die Wahrheit dieser Wahrheiten »die Wahrheit« abstrahiert, die er nun nicht mehr abschaffen kann, nachdem er sie von den abschaffbaren Wahrheiten unterschieden hat. Damit ist sie dann »ewig«. Aber nicht damit zufrieden, ihr Prädikate wie »heilig, ewig« beizulegen, verwandelt er sie in das Heilige, das Ewige als Subjekt. Jetzt kann ihm Sankt Max natürlich erklären, daß er, nachdem er sich vom Heiligen habe »erfüllen« lassen, »selbst geheiligt werde«, und sich »nicht wundern dürfe«, wenn er nunmehr in sich »nichts als einen Spuk finde«. Der Heilige beginnt sodann eine Predigt: »Auch ist das Heilige nicht für Deine Sinne« und schließt ganz folgerichtig durch ein »Und« an: »niemals entdeckst Du als ein Sinnlicher seine Spur«; nachdem nämlich die sinnlichen Gegenstände »alle jeworden« sind und an ihre Stelle »die Wahrheit«, »die Heilige Wahrheit«, »das Heilige« getreten ist. »Sondern« – versteht sich! – »für Deinen Glauben, oder bestimmter noch für Deinen Geist« (für Deine Geistlosigkeit), »denn es ist ja selbst ein Geistiges« (per appositionem), »ein Geist« (wieder per appos.), »ist Geist für den Geist«. Dies ist die Kunst, wie man die profane Welt, die »Gegenstände«, vermittelst einer arithmetischen Reihe von Appositionen in »Geist für den Geist« verwandelt. Wir können hier diese dialektische Methode der Appositionen nur noch bewundern – später werden wir Gelegenheit haben, sie zu ergründen und in ihrer ganzen Klassizität darzustellen.
Die Appositionsmethode kann auch umgedreht werden – so hier, wo, nachdem wir »das Heilige« bereits erzeugt haben, es nicht wieder Appositionen erhält, sondern zur Apposition einer neuen Bestimmung gemacht wird: dies ist die Vereinigung der Progression mit der Gleichung. So wird hier der aus irgendeinem dialektischen Prozeß »übrigbleibende Gedanke an ein Anderes«, dem »Ich mehr dienen sollte als Mir« (per appos.), »das Mir wichtiger sein müßte als Alles« (per appos.), »kurz, ein Etwas, worin Ich Mein wahres Heil zu suchen hätte« (und endlich per appos. die Rückkehr auf die erste Reihe) »– ein ›Heiliges‹« (p. 48). Wir haben hier zwei Progressionen, die einander gleichgesetzt werden und so zu einer großen Mannigfaltigkeit von Gleichungen Gelegenheit geben können. Hierüber später. Durch diese Methode hat dann auch »das Heilige«, das wir bisher nur als eine rein theoretische Bestimmung für rein theoretische Verhältnisse kennenlernten, einen neuen praktischen Sinn bekommen, als »Etwas, worin Ich Mein wahres Hell zu suchen hätte«, wodurch es möglich wird, das Heilige zum Gegensatz des Egoisten zu machen. Wir brauchen übrigens kaum zu erwähnen, daß dieser ganze Dialog, nebst nachfolgender Predigt, weiter nichts ist als eine neue Wiederholung der bereits drei- bis viermal dagewesenen Jünglingsgeschichte.
Hier, bei dem »Egoisten« angekommen, schneiden wir Stirners »Schnürchen« ab, weil wir erstens seine Konstruktion in ihrer Reinheit darzustellen haben, frei von allen dazwischengeworfenen Intermezzos, und weil zweitens diese Intermezzi (Sancho würde nach Analogie »des Lazaroni« (Wig[and], p. 159, soll heißen Lazzarone) sagen: Intermezzi's) an andern Stellen des Buchs ohnehin wieder vorkommen, da Stirner, weit entfernt, sich nach seiner eigenen Zumutung »stets in sich zurückzunehmen«. Im Gegenteil sich stets von Neuem von sich gibt. Wir erwähnen nur noch eben, daß die p. 45 aufgeworfene Frage: Was ist dies vom Ich Unterschiedene, das der Geist ist, jetzt dahin beantwortet ist, daß es das Heilige, id est das dem Ich Fremde ist und daß Alles dem Ich Fremde – kraft einiger nicht ausgesprochenen Appositionen, Appositionen »an sich« – hiernach ohne Weiteres als Geist gefaßt wird. Geist, Heiliges, Fremdes sind identische Vorstellungen, denen er den Krieg erklärt, wie dies schon bei dem Jüngling und Mann ganz im Anfang fast wörtlich dagewesen ist. Wir sind also noch keinen Schritt weiter, als wir p. 20 waren.
a) Der Spuk
Sankt Max macht jetzt Ernst mit den »Geistern«, welche die »Kinder des Geistes sind« (p. 39), mit der Gespensterhaftigkeit Aller (p. 47). Wenigstens bildet er sichs ein. In Wahrheit aber schiebt er nur seiner bisherigen Geschichtsauffassung, nach der die Menschen von vornherein die Repräsentanten von allgemeinen Begriffen waren, einen andern Namen unter. Diese allgemeinen Begriffe treten hier zuerst im negerhaften Zustande, als objektive, den Menschen gegenständliche Geister auf und heißen auf dieser Stufe Gespenster oder – Spuk- Das Hauptgespenst ist natürlich »der Mensch« seihst, da die Menschen nach dem Bisherigen nur als Repräsentanten eines Allgemeinen, Wesens, Begriffs, Heiligen, Fremden, Geistes, d.h. nur als Gespenstige, Gespenster füreinander vorhanden sind, und da schon nach Hegels »Phänomenologie« p. 255 und anderwärts der Geist, sofern er »die Form der Dingheit« für den Menschen hat, ein anderer Mensch ist. (Siehe weiter unten über »den Menschen«.)
Wir sehen also hier den Himmel offen und die verschiedenen Gespenster der Reihe nach vor uns vorüberziehen. Jacques le bonhomme vergißt nur, daß er die alte und neue Zeit als Riesengespenster bereits hat vor uns vorbeiziehen lassen, wogegen alle die harmlosen Einfälle von Gott etc. wahre Lumpereien sind.
Gespenst Nr. 1: das höchste Wesen, Gott (p. 53). Wie nach dem Bisherigen zu erwarten, glaubt der alle weltgeschichtlichen Berge durch seinen Glauben versetzende Jacques le bonhomme, daß »die Menschen sich jahrtausendelang die Aufgabe setzten«, sich »mit der gräßlichen Unmöglichkeit, der endlosen Danaidenarbeit abquälten« – »das Dasein Gottes zu beweisen«. Über diesen unglaublichen Glauben brauchen wir kein Wort mehr zu verlieren.
Gespenst Nr. 2: das Wesen. Was unser guter Mann über das Wesen sagt, beschränkt sich nach Abzug des aus Hegel Abgeschriebenen auf »pomphafte Worte und armselige Gedanken« (p. 53). »Der Fortgang vom« Wesen »auf« das Weltwesen »ist nicht schwer«, und dies Weltwesen ist natürlich
Gespenst Nr. 3, die Eitelkeit der Welt. Hierüber ist Nichts zu sagen, als daß daraus »leicht«
Gespenst Nr. 4, die guten und bösen Wesen werden. Hierüber wäre zwar etwas zu sagen, wird aber nichts gesagt, und sogleich zum nächsten
Gespenst Nr. 5: das Wesen und sein Reich fortgeschritten. Daß wir das Wesen hier zum zweiten Male haben, darf uns bei unsrem ehrlichen Schriftsteller, der seine »Unbeholfenheit« (Wigand, p. 166) sehr gut kennt und deshalb Alles mehrmals sagt, damit es ja nicht mißverstanden werde, keineswegs verwundern. Das Wesen wird hier zuerst als Inhaber eines »Reiches« bestimmt und sodann von ihm ausgesagt, daß es »das Wesen« ist (p. 54), worauf es sich flugs in
Gespenst Nr. 6: »die Wesen« verwandelt. Sie und sie allem zu erkennen und anzuerkennen, das ist Religion. »Ihr Reich« (der Wesen) »ist – ein Reich der Wesen.« (p. 54.) Plötzlich tritt hier
Gespenst Nr. 7, der Gottmensch, Christus, ohne alle sichtbare Veranlassung herein. Von ihm weiß Stirner zu sagen, daß er »beleibt« gewesen ist. Wenn Sankt Max nicht an Christus glaubt, so glaubt er wenigstens an seinen »wirklichen Leib«. Christus hat nach Stirner eine große Misere in die Geschichte gebracht, und der sentimentale Heilige erzählt mit Tränen in den Augen, »wie sich die kräftigsten Christenmenschen abgemartert haben, um ihn zu begreifen« – ja – »seelenmarternder war noch nie ein Gespenst, und kein Schamane, der bis zu rasender Wut und nervenzerreißenden Krämpfen sich aufstachelt, kann solche Qual erdulden, wie Christen sie von jenem unbegreiflichsten Gespenst erlitten«. Sankt Max weint eine empfindsame Zähre auf dem Grabe der Opfer Christi und kommt dann zum »grauenhaften Wesen«,
dem Gespenst Nr. 8, dem Menschen. Hier »graut« es unsrem wackeren Schriftsteller in Eins fort – »er erschrickt vor sich selbst«, er sieht in jedem Menschen einen »grausigen Spuk«, einen »unheimlichen Spuk«, in dem es »umgeht« (p. 55, 56). Er fühlt sich höchst unbehaglich. Der Zwiespalt zwischen Erscheinung und Wesen läßt ihn nicht ruhen. Er ist wie Nabal, der Gemahl der Abigail, von dem geschrieben steht, daß sein Wesen ebenfalls von seiner Erscheinung getrennt war: Es war ein Mann zu Maon und sein Wesen zu Carmel (1. Samuel 25, 2). Zur rechten Zeit und ehe sich der »seelengemarterte« Sankt Max aus Verzweiflung eine Kugel durch den Kopf jagt, fallen ihm plötzlich die Alten ein, die »so etwas nicht in ihren Sklaven beachteten«. Dies bringt ihn auf
Gespenst Nr. 9, den Volksgeist (p. 56), über den sich Sankt Max, an dem jetzt kein Aufhalten mehr ist, ebenfalls »grausige« Einbildungen macht, um
Gespenst Nr. 10: »Alles« in einen Spuk zu verwandeln, und schließlich, wo alles Zählen aufhört, den »heiligen Geist«, die Wahrheit, das Recht, das Gesetz, die gute Sache (die er noch immer nicht vergessen kann) und ein halbes Dutzend anderer, einander wildfremder Dinge in der Klasse Gespenster zusammenzuwerfen.
Sonst ist in dem ganzen Kapitel Nichts bemerkenswert als die Versetzung eines historischen Berges durch Sankt Maxens Glauben. Er meint nämlich p. 56, »nur um eines höheren Wesens willen sei man von jeher geehrt, nur als ein Gespenst für eine geheiligte, d.h.« (das heißt!) »geschützte und anerkannte Person betrachtet worden«. Versetzen wir diesen durch bloßen Glauben versetzten Berg wieder an seine rechte Stelle, so »heißt es nun«: Nur um der geschützten, d.h. sich selbst schützenden, und privilegierten, d.h. sich selbst privilegierenden Personen willen wurden höhere Wesen verehrt und Gespenster geheiligt. Sankt Max bildet sich z.B. ein, daß im Altertum, wo jedes Volk durch materielle Verhältnisse und Interessen, z.B. Feindschaft der verschiednen Stämme etc., zusammengehalten wurde, wo wegen Mangel an Produktivkräften jeder entweder Sklave sein oder Sklaven haben mußte etc. etc., wo es also vom »natürlichsten Interesse« (Wigand, p. [162]) war, einem Volke anzugehören – daß also damals der Begriff Volk oder »das Volkswesen« erst diese Interessen aus sich erzeugt habe; daß in der neueren Zeit, wo die freie Konkurrenz und der Welthandel den heuchlerischen, bürgerlichen Kosmopolitismus und den Begriff des Menschen erzeugte, umgekehrt die spätere philosophische Konstruktion des Menschen jene Verhältnisse als seine »Offenbarungen« (p. 51) produziert habe. Ebenso mit der Religion, dem Reich der Wesen, das er für das einzige Reich hält, von deren Wesen er aber nichts weiß, weil er sonst wissen müßte, daß sie, als Religion, weder ein Wesen noch ein Reich hat. In der Religion machen die Menschen ihre empirische Welt zu einem nur gedachten, vorgestellten Wesen, das ihnen fremd gegenübertritt. Dies ist keineswegs wieder aus andern Begriffen zu erklären, aus »dem Selbstbewußtsein« und dergleichen Faseleien, sondern aus der ganzen bisherigen Produktions- und Verkehrsweise, die ebenso unabhängig vom reinen Begriff ist wie die Erfindung der self-acting mule und die Anwendung der Eisenbahnen von der Hegelschen Philosophie. Will er einmal von einem »Wesen« der Religion sprechen, d.h. von einer materiellen Grundlage dieses Unwesens, so hat er es weder im »Wesen des Menschen« noch in den Prädikaten Gottes zu suchen, sondern in der von jeder Stufe der religiösen Entwicklung vorgefundenen materiellen Welt. (Vgl. oben Feuerbach.)
Die sämtlichen »Gespenster«, die wir Revue passieren ließen, waren Vorstellungen. Diese Vorstellungen, abgesehen von ihrer realen Grundlage (von der Stirner ohnehin absieht), als Vorstellungen innerhalb des Bewußtseins, als Gedanken im Kopfe der Menschen gefaßt, aus ihrer Gegenständlichkeit in das Subjekt zurückgenommen, aus der Substanz ins Selbstbewußtsein erhoben, sind – der Sparren oder die fixe Idee.
Über den Ursprung von Sankt Maxens Gespenstergeschichte siehe Feuerbach in den »Anekdotis« II, p. 66, wo es heißt:
»Die Theologie ist Gespensterglaube. Die gemeine Theologie hat aber ihre Gespenster in der sinnlichen Imagination, die spekulative Theologie in der unsinnlichen Abstraktion.«
Da nun Sankt Max mit sämtlichen kritischen Spekulanten der neueren Zeit den Glauben teilt, daß verselbständigte Gedanken, verkörperte Gedanken – Gespenster – die Welt beherrscht haben und beherrschen, daß alle bisherige Geschichte Geschichte der Theologie gewesen sei, so war nichts leichter, als sie in eine Gespenstergeschichte zu verwandeln. Sanchos Gespenstergeschichte beruht also auf dem traditionell überlieferten Gespensterglauben der Spekulanten.
b) Der Sparren
»Mensch, es spukt in Deinem Kopfe! – – Du hast eine fixe Idee!« donnert der heilige Max seinen Sklaven Szeliga an. »Denke nicht, daß Ich scherze«, droht er ihm. Untersteh Dich nicht zu glauben, daß der feierliche »Max Stirner« scherzen könne.
Der Mann Gottes hat wieder seinen getreuen Szeliga nötig, um vom Objekt auf das Subjekt, vom Spuk auf den Sparren zu kommen.
Der Sparren ist die Hierarchie im einzelnen Individuum, die Herrschaft des Gedankens »in ihm über ihm«. Nachdem die Welt dem phantasierenden Jüngling von p. 20 als Welt seiner »Fieberphantasien«, als Gespensterwelt gegenübergetreten ist, wachsen ihm die »eignen Geburten seines Kopfs« innerhalb seines Kopfs über seinen Kopf. Die Welt seiner Fieberphantasien -das ist sein Fortschritt – existiert nun als die Welt seines zerrütteten Kopfes. Sankt Max, der Mann, der die »Welt der Neuen« als den phantasierenden Jüngling sich gegenüberstehen hat, muß notwendig erklären, daß »beinahe die ganze Menschenwelt aus veritablen Narren, Narren im Tollhause bestehe«. (p. 57.)
Der Sparren, den Sankt Max in den Köpfen der Menschen entdeckt, ist nichts als sein eigner Sparren, der Sparren »des Heiligen«, der die Welt sub specie aeterni betrachtet und sowohl die heuchlerischen Phrasen wie die Illusionen der Menschen für die wirklichen Motive ihrer Handlungen versieht; weswegen auch der naive, gläubige Mann getrost den großen Satz ausspricht: »Fast die ganze Menschenwelt hängt am Höheren.« (p. 57.)
Der »Sparren« ist »eine fixe Idee«, d.h. »eine Idee, die den Menschen sich unterworfen hat«, oder, wie später populärer gesagt wird, allerlei Abgeschmacktheiten, die die Leute »sich in den Kopf gesetzt haben«. Mit spielender Leichtigkeit ergibt sich für Sankt Max, daß Alles, was die Menschen sich unterworfen hat, z.B. die Notwendigkeit zu produzieren, um zu leben, und die davon abhängigen Verhältnisse eine solche »Abgeschmacktheit« oder »fixe Idee« ist. Da die Kinderwelt die einzige »Welt der Dinge« ist, wie wir in der Mythe vom »Menschenleben« sahen, so ist Alles, was »für das Kind« (von Zeit zu Zeit auch für das Tier) nicht existiert, jedenfalls »eine Idee« und »leicht auch« eine »fixe Idee«. Wir sind den Jüngling und das Kind noch lange nicht los.
Das Kapitel vom Sparren hat bloß den Zweck, die Kategorie des Sparrens in der Geschichte »des Menschen« zu konstatieren. Der eigentliche Kampf gegen die Sparren zieht sich durch das ganze »Buch« und wird namentlich im zweiten Teil geführt. Wir können uns deshalb hier mit ein paar Beispielen von Sparren begnügen.
p. 59 glaubt Jacques le bonhomme, daß »unsere Zeitungen von Politik strotzen, weil sie in dem Wahne gebannt sind, der Mensch sei dazu geschaffen, ein Zoon politikon zu werden«. Also nach Jacques le bonhomme wird Politik getrieben, weil unsre Zeitungen davon strotzen! Wenn ein Kirchenvater die Börsennachrichten unserer Zeitungen ansähe, so könnte er gar nicht anders urteilen wie Sankt Max und müßte sagen: Diese Zeitungen strotzen von Börsennachrichten, weil sie in den Wahn gebannt sind, der Mensch sei dazu geschaffen. In Fonds zu spekulieren. Also nicht die Zeitungen haben den Sparren, sondern der Sparren hat den »Stirner«.
Die Verpönung der Blutschande und die Institutionen der Monogamie werden aus »dem Heiligen« erklärt, »sie sind das Heilige«. Wenn bei den Persern die Blutschande nicht verpönt ist und die Institution der Polygamie bei den Türken sich vorfindet, so sind dort also Blutschande und Polygamie »das Heilige«. Zwischen diesen beiden »Heiligen« wäre kein Unterschied anzugeben, als daß Perser und Türken sich andres dummes Zeug »in den Kopf gesetzt haben« als die christlich germanischen Völker. – Kirchenväterliche Manier, sich »zeitig genug« von der Geschichte »loszumachen«. – Jacques le bonhomme ahnt so wenig die wirklichen, materialistischen Ursachen der Verpönung der Polygamie und Blutschande unter gewissen sozialen Verhältnissen, daß er sie nur für einen Glaubenssatz erklärt und sich in Gemeinschaft mit jedem Spießbürger einbildet, wenn einer für derartige Vergehen eingesperrt werde, so sperre ihn »die Sittenreinheit« in ein »Sittenverbesserungshaus« (p. 61), wie denn die Kerker ihm überhaupt – und hierin steht er unter dem gebildeten Bourgeois, der dies besser weiß, vgl. die Gefängnisliteratur – als Sittenverbesserungshäuser erscheinen. »Stirners« »Kerker« sind die allertrivialsten Illusionen des Berliner Bürgers, die Indes für ihn schwerlich ein »Sittenverbesserungshaus« genannt zu werden verdienen.
Nachdem Stirner durch eine »episodisch eingelegte« »geschichtliche Reflexion« entdeckt hat, daß »es dahin kommen mußte, daß der ganze Mensch sich mit allen seinen Fähigkeiten als religiös erwies« (p. 64), »so ist auch in der Tat« – »nicht zu verwundern«, »weil wir jetzt so durch und durch religiös sind« – – »daß« der Eid »der Geschwornen uns zum Tode verdammt und der Polizeidiener uns als guter Christ durch ›Amtseid‹ ins Loch bringt«. Wenn ihn ein Gensdarme wegen Rauchens im Tiergarten anhält, so schlägt ihm nicht der kgl. preuß. dafür bezahlte und an den Strafgeldern beteiligte Gensdarme, sondern der »Amtseid« die Zigarre aus dem Munde. Geradeso verwandelt sich für ihn die Macht des Bourgeois im Geschwornengerichte, wegen des scheinheiligen Aussehens, das sich die amis du commerce hier geben, in die Macht des Schwörens, des Eides, in »das Heilige«. Wahrlich, wahrlich, ich sage Euch: solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden. (Matth[äi] 8, 10.)
»Bei so Manchem wird ein Gedanke zur Maxime, so daß nicht Er die Maxime, sondern diese vielmehr ihn hat, und mit der Maxime hat er wieder einen festen Standpunkt.« Aber »so liegt es nun nicht an jemandes Wollen, Sollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen«. Röm[er] 9, 16. Darum muß der heilige Max sogleich auf derselben Seite einige Pfähle ins Fleisch bekommen und uns selbst mehrere Maximen geben: nämlich erstens die Maxime, keine Maxime, damit zweitens die Maxime, keinen festen Standpunkt zu haben, drittens die Maxime: »Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben«; und viertens die Maxime, daß man auch sein Fleisch vernehmen soll, »denn nur wenn ein Mensch sein Fleisch vernimmt, vernimmt er sich ganz, und nur wenn er sich ganz vernimmt. Ist er vernehmend oder vernünftig«.
C) Unreine unreine Geistergeschichte
a) Neger und Mongolen
Wir kehren jetzt zum Anfang der »einzigen« Geschichtskonstruktion und Namengebung zurück. Das Kind wird Neger, der Jüngling Mongole. Siehe die Ökonomie des Alten Bundes.
»Die geschichtliche Reflexion über Unser Mongolentum, welche Ich an dieser Stelle episodisch einlegen will, gebe Ich nicht mit dem Anspruche auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit, sondern lediglich darum, weil Mich dünkt, sie könne zur Verdeutlichung des Übrigen beitragen.« p. 87.
Sankt Max sucht sich seine Phrasen über Kind und Jüngling zu »verdeutlichen«, indem er ihnen weltumfassende Namen gibt, und diese weltumfassenden Namen, indem er ihnen seine Phrasen über Kind und Jüngling unterschiebt. »Die Negerhaftigkeit stellt dar das Altertum, die Abhängigkeit von den Dingen« (Kind); »die Mongolenhaftigkeit die Zeit der Abhängigkeit von Gedanken, die christliche« (Jüngling). (Vergl. »Ökonomie des Alten Bundes«.) »Der Zukunft sind die Worte vorbehalten: Ich bin Eigner der Welt der Dinge, und Ich bin Eigner der Welt der Gedanken.« (p. 87, 88.) Diese »Zukunft« hat sich bereits einmal auf p. 20 bei Gelegenheit des Mannes zugetragen und wird sich später noch einmal, von p. 226 an, ereignen.
Erste »geschichtliche Reflexion ohne Anspruch auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit«: Weil Ägypten zu Afrika gehört, wo die Neger hausen, so »fallen« p. 88 die nie vorgekommenen »Züge des Sesostris« und die »Bedeutsamkeit Ägyptens« (auch unter den Ptolemäern, Napoleons Expedition nach Ägypten, Mehemet Ali, orientalische Frage, Duvergier de Haurannes Broschüren pp.) »und Nordafrikas überhaupt« (also Karthagos, Hannibals Zug nach Rom und »leicht auch« von Syrakus und Spanien, Vandalen, Tertullian, Mauren, Al Hussein Abu Ali Ben Abdallah Ebn Sina, Raubstaaten, Franzosen in Algier, Abd el Kâder, Père Enfantin und die vier neuen Kröten des »Charivari«) »in das negerhafte Weltalter«. p. 88. Also Stirner verdeutlicht hier die Züge des Sesostris pp.. Indem er sie in das negerhafte Weltalter versetzt, und das negerhafte Weltalter, indem er es als historische Illustration zu seinen einzigen Gedanken »über Unsere Kinderjahre« »episodisch einlegt«.
Zweite »geschichtliche Reflexion«: »Dem mongolenhaften Weltalter gehören die Hunnen- und Mongolenzüge an, bis hinauf zu den Russen« (und Wasserpolacken), wo denn wieder die Hunnen- und Mongolenzüge nebst den Russen dadurch »verdeutlicht« werden, daß sie dem »mongolenhaften Weltalter« angehören, und das »mongolenhafte Weltalter« dadurch, daß es das Weltalter der schon als Jüngling aufgetretenen Phrase »Abhängigkeit von Gedanken« ist.
Dritte »geschichtliche Reflexion«:
Im mongolenhaften Weltalter »kann der Wert Meiner unmöglich hoch angeschlagen werden, weil der harte Demant des Nicht-Ich zu hoch im Preise steht, weil es noch zu körnig und unbezwinglich ist, um von Mir absorbiert und verzehrt zu werden. Vielmehr kriechen die Menschen nur mit außerordentlicher Geschäftigkeit auf diesem Unbeweglicher., dieser Substanz, herum, wie Schmarotzertierchen auf einem Leibe, von dessen Säften sie Nahrung ziehen, ohne ihn deshalb aufzuzehren. Es ist die Geschäftigkeit des Ungeziefers, die Betriebsamkeit der Mongolen. Bei den Chinesen bleibt Ja Alles beim Alten etc. – – Sonach« (weil bei den Chinesen Alles beim Alten bleibt) »ist in unsrem mongolischen Weltalter alle Veränderung nur eine reformatorische und ausbessernde, keine destruktive oder verzehrende oder vernichtende gewesen. Die Substanz, das Objekt bleibt. All unsre Betriebsamkeit ist nur Ameisentätigkeit und Flohsprung... Jongleurkünste auf dem Seile des Objektiven« pp. (p. 88. Vgl. Hegel, »Phil[osophie] der Gesch[ichte]«, p. 113, 118, 119 (die undurchweichte Substanz), 140 etc., wo China als die »Substantialität« gefaßt wird.)
Also hier erfahren wir, daß in dem wahren kaukasischen Weltalter die Menschen die Maxime haben werden, die Erde, die »Substanz«, »das Objekt«, das »Unbewegliche« zu verschlingen, »verzehren«, »vernichten«, »absorbieren«, »destruieren«, und mit der Erde zugleich das nicht von ihr zu trennende Sonnensystem. Der weltverschlingende »Stirner« hat uns die »reformatorische oder ausbessernde Tätigkeit« des Mongolen bereits als »Welterlösungs- und Weltverbesserungspläne« des Jünglings und Christen p. 36 vorgeführt. Wir sind also noch immer keinen Schritt weiter. Charakteristisch für die ganze »einzige« Geschichtsauffassung ist, daß die höchste Stufe dieser mongolischen Tätigkeit den Namen der »wissenschaftlichen« verdient – woraus schon jetzt zu folgern ist, was Sankt Max uns später sagt, daß die Vollendung des mongolischen Himmels das Hegelsche Geisterreich ist.
Vierte »geschichtliche Reflexion«. Die Welt, auf der die Mongolen herumkriechen, verwandelt sich jetzt vermittelst eines »Flohsprungs« in »das Positive«, dies in »die Satzung«, und die Satzung wird vermittelst eines Absatzes p. 89 zur »Sittlichkeit«. »Diese gibt sich in ihrer ersten Form als Gewohnheit« – sie tritt also als Person auf; flugs verwandelt sie sich aber in einen Raum: »Nach seines Landes Sitte und Gewohnheit handeln, heißt da« (nämlich in der Sittlichkeit) »sittlich sein«. »Darum« (weil dies in der Sittlichkeit als Gewohnheit passiert) »wird ein lauteres, sittliches Handeln am schlichtesten in – – China geübt!«
Sankt Max ist unglücklich in seinen Exempeln. p. 116 schiebt er ebenso den Nordamerikanern die »Religion der Rechtschaffenheit« unter. Er hält die beiden spitzbübischsten Völker der Erde, die patriarchalischen Betrüger, die Chinesen, und die zivilisierten Betrüger, die Yankees, für »schlicht«, »sittlich« und »rechtschaffen«. Hätte er seine Eselsbrücke nachgesehen, so hätte er die Nordamerikaner p. 81 der »Philosophie der Geschichte« und die Chinesen p. 130 ibid. als Betrüger klassifiziert finden können.
Freund »Man« verhilft dem heiligen Biedermann jetzt auf die Neuerung; von dieser bringt ihn ein »Und« wieder auf die Gewohnheit, und somit ist das Material präpariert, um in der
Fünften geschichtlichen Reflexion einen Hauptcoup vollziehen zu können. »Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel, daß der Mensch sich durch Gewohnheit gegen die Zudringlichkeit der Dinge[,] der Welt sichert« – z.B. gegen den Hunger –
»und« – wie hieraus ganz natürlich folgt –
»eine eigne Welt gründet« – die »Stirner« jetzt nötig hat –
»in welcher er allein heimisch und zu Hause ist« – »allein«, nachdem er sich erst durch »Gewohnheit« in der bestehenden »Welt« »heimisch« gemacht hat –
»d.h. sich einen Himmel gründet« – weil China das himmlische Reich heißt.
»Hat ja doch der Himmel keinen andern Sinn als den, daß er die eigentliche Heimat des Menschen ist« – wo er im Gegenteil die vorgestellte Uneigentlichkeit der eigentlichen Heimat zum Sinn hat –
»worin ihn Nichts Fremdes mehr bestimmt« – d.h. worin ihn das Eigne als Fremdes bestimmt, und wie die nun in Gang gebrachte Leier weiter heißt. »Vielmehr«, um mit Sankt Bruno, oder »etwa leicht«, um mit Sankt Max zu sprechen, müßte dieser Satz so heißen:
Stirnerscher Satz, ohne Anspruch auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit
»Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel, daß der Mensch sich durch Gewohnheit gegen die Zudringlichkeit der Dinge, der Welt, sichert und eine eigne Welt gründet, in welcher er allein heimisch und zu Hause ist, d.h. sich einen Himmel erbaut. Hat ja doch der ›Himmel‹ keinen andern Sinn als den, daß er die eigentliche Heimat des Menschen sei, worin ihn nichts Fremdes mehr bestimmt und beherrscht, kein Einfluß des Irdischen mehr ihn selbst entfremdet, kurz, worin die Schlacken des Irdischen abgeworfen sind und der Kampf gegen die Welt ein Ende gefunden hat, worin ihm also nichts mehr versagt ist.« p. 89.
Geläuterter Satz
»Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel«, daß, weil China das himmlische Reich heißt, weil »Stirner« gerade von China spricht und »gewohnt« ist, sich durch Unwissenheit »gegen die Zudringlichkeit der Dinge, der Welt, zu sichern und eine eigne Welt zu gründen, in welcher er allein heimisch und zu Hause ist«, er sich aus dem himmlischen Reich China »einen Himmel erbaut. Hat ja doch« die Zudringlichkeit der Welt, der Dinge, »keinen andern Sinn als den, daß« sie »die eigentliche« Hölle des Einzigen »sind, worin ihn« Alles als »Fremdes bestimmt und beherrscht«, die er sich aber dadurch in einen »Himmel« zu verwandeln weiß, daß er sich allem »Einfluß der irdischen«, geschichtlichen Tatsachen und Zusammenhänge »entfremdet«, daher sich also nicht mehr vor ihnen befremdet, »kurz, wo die Schlacken des Irdischen«, Historischen »abgeworfen sind und« Stirner im »Ende« »der Welt« keinen »Kampf« mehr »findet«, womit also Alles gesagt ist.
Sechste »geschichtliche Reflexion«, p. 90 bildet sich Stirner ein:
»in China ist für Alles vorgesehen; was auch kommen mag, es weiß der Chinese immer, wie er sich zu verhalten hat, und er braucht sich nicht erst nach den Umständen zu bestimmen; aus dem Himmel seiner Ruhe stürzt ihn kein unvorhergesehener Fall.«
Auch kein englisches Bombardement – er wußte ganz genau, »wie er sich zu verhalten hatte«, besonders den ihm unbekannten Dampfschiffen und Schrapnell-Bomben gegenüber.
Sankt Max hat dies sich aus Hegels »Philosophie der Geschichte« p. 118 und p. 127 abstrahiert, wo er freilich einiges Einzige hinzufügen mußte, um seine obige Reflexion zustande zu bringen.
»Mithin«, fährt Sankt Max fort, »besteigt die Menschheit auf der Stufenleiter der Bildung durch die Gewohnheit die erste Sprosse, und da sie sich vorstellt, im Erklimmen der Kultur zugleich den Himmel, das Reich der Kultur oder zweiten Natur zu erklimmen, so besteigt sie wirklich die erste Sprosse der – Himmelsleiter.« p. 90.
»Mithin«, d.h. weil Hegel mit China die Geschichte anfängt und weil »der Chinese nicht außer Fassung kommt«, verwandelt »Stirner« die Menschheit in eine Person, die »auf der Stufenleiter der Kultur die erste Sprosse« ersteigt, und zwar »durch die Gewohnheit«, weil China für Stirner keine andre Bedeutung hat, als »die Gewohnheit« zu sein. Jetzt handelt es sich für unsren Eiferer gegen das Heilige nur noch darum, die »Stufenleiter« in die »Himmelsleiter« zu verwandeln, da China auch noch den Namen des Himmlischen Reichs führt. »Da die Menschheit sich vorstellt« (»woher nur« Stirner »Alles das weiß, was« die Menschheit sich vorstellt, Wigand, p. 189) – was Stirner zu beweisen hatte – erstens »die Kultur« in »den Himmel der Kultur« und zweitens »den Himmel der Kultur« in »die Kultur des Himmels« zu verwandeln (eine angebliche Vorstellung der Menschheit, die p. 91 als Vorstellung Stirners auftritt und dadurch ihren richtigen Ausdruck erhält), »so besteigt sie wirklich die erste Sprosse der Himmelsleiter.« Da sie sich vorstellt, die erste Sprosse der Himmelsleiter zu besteigen – – so – – besteigt sie sie wirklich! »Da« »der Jüngling« »sich vorstellt«, reiner Geist zu werden, wird er es wirklich! Siehe »Jüngling« und »Christ« über den Übergang aus der Welt der Dinge in die Welt des Geistes, wo sich die einfache Formel für diese Himmelsleiter der »einzigen« Gedanken vorfindet.
Siebente geschichtliche Reflexion, p. 90. »Hat das Mongolentum« (folgt unmittelbar auf die Himmelsleiter, womit nämlich »Stirner« vermittelst der angeblichen Vorstellung der Menschheit ein geistiges Wesen konstatiert hat) – »hat das Mongolentum das Dasein geistiger Wesen festgestellt« (vielmehr »Stirner« seine Einbildung vom geistigen Wesen der Mongolen festgestellt), »so haben die Kaukasier Jahrtausende mit diesen geistigen Wesen gerungen, um ihnen auf den Grund zu kommen.« (Jüngling, der zum Manne wird und »hinter die Gedanken zu kommen«, Christ, der die »Tiefen der Gottheit zu ergründen« »allezeit trachtet«.) Weil die Chinesen das Dasein Gott weiß welcher geistigen Wesen konstatiert haben (»Stirner« konstatiert außer seiner Himmelsleiter kein einziges), so müssen die Kaukasier Jahrtausende sich mit »diesen« chinesischen »geistigen Wesen« herumzanken; ja, Stirner konstatiert zwei Zeilen weiter, daß sie wirklich den »mongolischen Himmel, den Thiän, gestürmt haben«, und fährt fort: »Wann werden sie diesen Himmel vernichten, wann werden sie endlich wirkliche Kaukasier werden und sich selber findend« Hier haben wir die negative Einheit, die früher schon als Mann auftrat, als »wirklichen Kaukasier«, d.h. als nicht negerhaften, nicht mongolischen – als kaukasischen Kaukasier, der hier also als Begriff, als Wesen von den wirklichen Kaukasiern getrennt, ihnen entgegengestellt wird als »Ideal des Kaukasiers«, als »Beruf«, in dem »sie sich selber finden« sollen, als »Bestimmung«, »Aufgabe«, als »das Heilige«, »der heilige« Kaukasier, »der vollendete« Kaukasier, »welcher eben der« Kaukasier »im Himmel – Gott ist«.
»Im industriösen Ringen der mongolischen Rasse hatten die Menschen einen Himmel erbaut« – so glaubt p. 91 »Stirner«, der es vergißt, daß die wirklichen Mongolen viel mehr mit den Hammeln, als mit den Himmeln zu tun haben – »als die vom kaukasischen Stamme, solange sie – – es mit dem Himmel zu tun haben – – die himmelstürmende Tätigkeit übernahmen.« Hatten einen Himmel erbaut, als – –, solange haben, – – übernahmen. Die anspruchslose »geschichtliche Reflexion« drückt sich in einer consecutio temporum aus, die ebenfalls keinen »Anspruch« auf Klassizität »oder auch nur« auf grammatische Richtigkeit »macht«; der Konstruktion der Geschichte entspricht die Konstruktion der Sätze; »darauf beschränken sich« »Stirners« »Ansprüche« und »erreichen damit ihr letztes Absehen«.
Achte geschichtliche Reflexion, die die Reflexion der Reflexionen, das Alpha und Omega der ganzen Stirnerschen Geschichte ist: Jacques le bonhomme sieht in der ganzen bisherigen Völkerbewegung, was wir ihm von Anfang an nachweisen, nur eine Aufeinanderfolge von Himmeln (p. 91), was auch so ausgedrückt werden kann, daß die bisherigen aufeinanderfolgenden Generationen kaukasischer Rasse weiter nichts taten als sich mit dem Begriff der Sittlichkeit herumzanken (p. 92) und daß »darauf sich ihre Tat beschränkt« (p. 91). Hätten sie sich die leidige Sittlichkeit, diesen Spuk, aus dem Kopfe geschlagen, so würden sie es zu etwas gebracht haben; so aber kamen sie zu Nichts und wieder Nichts und müssen sich von Sankt Max wie Schuljungen ein Pensum stellen lassen. Dieser seiner Geschichtsanschauung entspricht denn vollständig, daß am Schluß (p. 92) die spekulative Philosophie heraufbeschworen wird, damit »in ihr dies Himmelreich, das Reich der Geister und Gespenster, seine rechte Ordnung finde« – und an einer späteren Steile als das »vollendete Geisterreich« selbst gefaßt wird.
Warum man, wenn man die Geschichte in Hegelscher Manier auffaßt, zuletzt zu dem in der spekulativen Philosophie vollendeten und in Ordnung gebrachten Geisterreich als dem Ergebnis der bisherigen Geschichte kommen mußte – dies Geheimnis konnte »Stirner« bei Hegel selbst sehr einfach enthüllt finden. Um zu diesem Resultat zu kommen, »muß der Begriff des Geistes zugrunde gelegt und nun gezeigt werden, daß die Geschichte der Prozeß des Geistes selbst ist«. (»Gesch[ichte] der Phil[osophie]« III, p. 91) Nachdem »der Begriff des Geistes« der Geschichte als Grundlage untergeschoben worden ist, kann man natürlich sehr leicht »zeigen«, daß er sich überall wiederfindet, und dies dann als einen Prozeß »seine rechte Ordnung finden« lassen.
Jetzt kann Sankt Max, nachdem er Alles »seine rechte Ordnung hat finden« lassen, begeistert ausrufen: »Dem Geiste Freiheit erwerben wollen, das ist Mongolentum« usw. (vergl. p. 17: »Den reinen Gedanken zutage zu fördern etc., das ist Jünglingslust« etc.) und die Heuchelei begehen, zu sagen: »Es springt daher in die Augen, daß das Mongolentum – – die Unsinnlichkeit und Unnatur repräsentiere« etc. – wo er hätte sagen müssen: Es springt in die Augen, daß der Mongole nur der verkleidete Jüngling ist, der als Negation der Welt der Dinge auch »Unnatur«, »Unsinnlichkeit« etc. genannt werden kann.
Wir sind jetzt wieder so weit, daß der »Jüngling« in den »Mann« übergehen kann: »Wer aber wird den Geist in sein Nichts auflösen? Er, der mittelst des Geistes die Natur als das Nichtige, Endliche, Vergängliche darstellte« (d.h. sich vorstellte – und dies tat nach p. 16 ff. der Jüngling, später der Christ, dann der Mongole, dann der mongolenhafte Kaukasier, eigentlich aber nur der Idealismus), »er kann allein auch den Geist zu gleicher Nichtigkeit« (nämlich in seiner Einbildung) »herabsetzen« (also der Christ pp.? Nein, ruft »Stirner«, mit einer ähnlichen Eskamotage wie p. 19/20 beim Mann), »Ich kann es. Jeder unter Euch kann es, der als unumschränktes Ich waltet und schafft« (in seiner Einbildung), »es kann's mit Einem Worte – der Egoist« (p. 93) – also der Mann, der kaukasische Kaukasier, der sonach der vollendete Christ, der rechte Christ, der Heilige, das Heilige ist.
Ehe wir auf die weitere Namengebung eingehen, »wollen wir an dieser Stelle« ebenfalls »eine geschichtliche Reflexion« über den Ursprung von Stirners »geschichtlicher Reflexion über Unser Mongolentum einlegen«, die sich aber von der Stirnerschen dadurch unterscheidet, daß sie allerdings »Anspruch auf Gründlichkeit und Bewährtheit macht«. Seine ganze geschichtliche Reflexion, wie die über die »Alten«, ist aus Hegel zusammengebraut.
Die Negerhaftigkeit wird darum als »das Kind« aufgefaßt, weil Hegel, »Phil[osophie] d[er] Gesch[ichte]« p. 89, sagt:
– »Afrika ist das Kinderland der Geschichte.« »Bei der Bestimmung des afrikanischen« (negerhaften) »Geistes müssen wir auf die Kategorie der Allgemeinheit ganz Verzicht leisten« p. 90 – d.h., das Kind oder der Neger hat zwar Gedanken, aber noch nicht den Gedanken. »Bei den Negern ist das Bewußtsein noch nicht zu einer festen Objektivität gekommen, wie z.B. Gott, Gesetz, worin der Mensch die Anschauung seines Wesens hätte« – – »wodurch ganz das Wissen von einem absoluten Wesen fehlt. Der Neger stellt den natürlichen Menschen in seiner ganzen Unbändigkeit dar.« (p. 90.) »Obgleich sie sich der Abhängigkeit vom Natürlichen« (den Dingen, wie »Stirner« sagt) »bewußt sein müssen, so führt dies doch nicht zum Bewußtsein eines Höheren.« p. 91.
Hier finden wir sämtliche Stirnersche Bestimmungen des Kindes und Negers wieder – Abhängigkeit von den Dingen, Unabhängigkeit von Gedanken, speziell von »dem Gedanken«, »dem Wesen«, »dem absoluten« (heiligen) »Wesen« pp.
Die Mongolen und speziell die Chinesen fand er bei Hegel als den Anfang der Geschichte vor, und da diesem ebenfalls die Geschichte eine Geistergeschichte (nur nicht so kindisch wie »Stirners«) ist, so versteht es sich von selbst, daß die Mongolen den Geist in die Geschichte gebracht haben und die Urrepräsentanten alles »Heiligen« sind. Speziell faßt Hegel noch p. 110 »das mongolische Reich« (des Dalai Lama) als »das geistliche«, das »Reich der theokratischen Herrschaft«, ein »geistiges, religiöses Reich« – gegenüber dem chinesischen weltlichen Reich. »Stirner« muß natürlich China mit den Mongolen identifizieren, p. 140 kommt bei Hegel sogar »das mongolische Prinzip« vor, woraus »Stirner« das »Mongolentum« macht. Wenn er übrigens einmal die Mongolen auf die Kategorie »der Idealismus« reduzieren wollte, so konnte er in der Dalai-Lama-Wirtschaft und dem Buddhismus ganz andere »geistige Wesen« »festgestellt finden« als seine gebrechliche »Himmelsleiter«. Aber er hatte nicht einmal die Zeit, die Hegelsche Geschichtsphilosophie ordentlich anzusehen. Die Eigenheit und Einzigkeit des Stirnerschen Verhaltens zur Geschichte besteht darin, daß der Egoist sich in einen »unbeholfenen« Kopisten Hegels verwandelt.
b) Katholizismus und Protestantismus
(Vgl. die »Ökonomie des Alten Bundes«)
Was wir hier Katholizismus nennen, nennt »Stirner« »das Mittelalter«; da er aber das heilige, religiöse Wesen des Mittelalters, die Religion des Mittelalters, mit dem wirklichen, profanen, leibhaftigen Mittelalter verwechselt (wie »in Allem«), geben wir der Sache lieber gleich ihren richtigen Namen.
»Das Mittelalter« war »eine lange Zeit, in der man sich mit dem Wahne begnügte« (weiter verlangte und tat man Nichts), »die Wahrheit zu haben, ohne daß man ernstlich daran dachte, ob man selbst wahr sein müßte, um die Wahrheit zu besitzen.« – – »Im Mittelalter kasteite man« (also das ganze Mittelalter) »sich, um fähig zu werden, das Heilige in sich aufzunehmen.« p. 108.
Hegel bestimmt das Verhältnis zum Göttlichen in der katholischen Kirche dahin,
»daß man sich zum Absoluten als bloß äußerlichem Ding verhalte« (Christentum in der Form des Außerlichseins), »Gesch[ichte] der Phil[osophie]« III, p. 148 und anderwärts. Das Individuum muß allerdings gereinigt werden, um die Wahrheit aufzunehmen, aber »auch dies geschieht auf eine äußerliche Weise, durch Abkaufen, Abfasten, Abprügeln, Abmarschieren, Pilgrimschaft«. (p. 140 ibid.)
Diesen Übergang macht »Stirner« durch:
»Wie man freilich auch sein Auge anstrengt, um das Entfernte zu sehen, – – so kasteite man sich etc.«
Weil nun bei »Stirner« das Mittelalter mit dem Katholizismus identifiziert wird, endet es natürlich auch mit Luther, p. 108. Dieser selbst wird auf folgende, schon beim Jüngling, im Gespräch mit Szeliga und sonst vorgekommene Begriffsbestimmung reduziert:
»daß der Mensch, wenn er die Wahrheit auffassen wolle, ebenso wahr werden müsse wie die Wahrheit selbst. Nur wer die Wahrheit schon im Glauben hat, kann ihrer teilhaftig werden.«
Hegel sagt in Bezug auf das Luthertum:
»Die Wahrheit des Evangeliums [...] existiert nur im wahrhaften Verhalten zu demselben. – – Das wesentliche Verhalten des Geistes ist nur für den Geist. – – Es ist also das Verhalten des Geistes zu diesem Inhalt, daß der Inhalt zwar wesentlich ist, daß aber ebenso wesentlich ist, daß der heilige und heiligende Geist sich zu ihm verhalte.« (»Gesch. d. Phil.« III, p. 234.) »Dies ist nun der lutherische Glaube – sein« (nämlich des Menschen) »Glaube ist gefordert und kann allein wahrhaft in Betracht kommen.« (l. c. p. 230.) »Luther – – behauptet: daß das Göttliche nur insofern göttlich ist, als es in dieser subjektiven Geistigkeit des Glaubens genossen wird.« (l. c. p. 138.) »Die Lehre der« (katholischen) »Kirche ist die Wahrheit als vorhandene Wahrheit.« (»Ph[ilosophie] der Rel[igion]« II, p. 331.)
»Stirner« fährt fort:
»Demnach geht mit Luther die Erkenntnis auf, daß die Wahrheit, weil sie Gedanke ist, nur für den denkenden Menschen sei, und dies heißt, daß der Mensch einen schlechterdings andern Standpunkt einnehmen müsse, den gläubigen« (per appos[itionem]), »wissenschaftlichen, oder den Standpunkt des Denkens gegenüber seinem Gegenstande, dem Gedanken.« p. 110.
Außer der Wiederholung, die »Stirner« hier wieder »einlegt«, ist nur der Übergang vom Glauben zum Denken zu beachten. Diesen Übergang macht Hegel wie folgt:
»Dieser Geist« (nämlich der heilige und heiligende Geist) »ist zweitens aber wesentlich auch denkender Geist. Das Denken als solches muß sich auch darin entwickeln etc.« p. 234.
»Stirner« fährt fort:
»Dieser Gedanke« (»daß Ich Geist bin, nur Geist«) »durchzieht die Reformationsgeschichte bis heute.« p. 111.
Eine andre Geschichte als die Reformationsgeschichte existiert für »Stirner« vom sechzehnten Jahrhundert an nicht – und auch diese bloß in der Auffassung, in der Hegel sie darstellt.
Sankt Max hat wieder seinen Riesenglauben bewiesen. Er hat wieder sämtliche Illusionen der deutschen spekulativen Philosophie wörtlich für wahr genommen, ja er hat sie noch spekulativer, noch abstrakter gemacht. Für ihn existiert nur die Geschichte der Religion und Philosophie – und diese existiert nur durch Hegel für ihn, der mit der Zeit zur allgemeinen Eselsbrücke, zum Konversationslexikon aller neuen deutschen Prinzipspekulanten und Systemfabrikanten geworden ist.
Katholizismus = Verhalten zur Wahrheit als Ding, Kind, Neger, »Alter«.
Protestantismus = Verhalten zur Wahrheit im Geist, Jüngling, Mongole, »Neuer«.
Die ganze Konstruktion war überflüssig, da dies Alles schon beim »Geist« dagewesen war.
Wie schon in der »Ökonomie des Alten Bundes« angedeutet, kann man nun innerhalb des Protestantismus wieder Kind und Jüngling in neuen »Wandlungen« auftreten lassen, wie »Stirner« dies p. 112 tut, wo er die englische, empirische Philosophie als Kind in Gegensatz zur deutschen, spekulativen Philosophie, dem Jüngling, faßt. Er schreibt hier wieder Hegel aus, der hier wie sonst »im Buche« sehr häufig als »Man« auftritt.
»Man« – d.h. Hegel – »verwies den Baco aus dem Reiche der Philosophie.« »Und weiter scheint es allerdings dasjenige, was man englische Philosophie nennt, nicht gebracht zu haben als bis zu den Entdeckungen sogenannter offener Köpfe wie Bacon und Hume« (p. 112) –
was Hegel so ausdrückt:
»Bacon ist in der Tat eigentlich der Anführer und Repräsentant dessen, was in England Philosophie genannt wird und worüber die Engländer noch durchaus nicht hinausgekommen sind.« »Gesch[ichte] d[er] Phil[osophie]«, III, p. 254.
Was »Stirner« »offene Köpfe« nennt, nennt Hegel, l. c. p. 255, »gebildete Weltmänner« – diese verwandelt Sankt Max einmal auch in »die Einfalt des kindlichen Gemütes«, weil die englischen Philosophen das Kind repräsentieren müssen. Aus demselben kindlichen Grunde darf »sich Baco nicht um die theologischen Fragen und Kardinalpunkte bekümmert« haben, was auch seine Schriften (speziell »De Augmentis Scientiarum«, »Novum Organum« und die Essays) sagen mögen. Dagegen »sieht – – das deutsche Denken – – im Erkennen selbst erst das Leben« (p. 112), denn es ist der Jüngling. Ecce iterum Crispinus!
Wie Stirner den Cartesius in einen deutschen Philosophen verwandelt, kann man »im Buche« p. 112 selbst nachsehen.
D) Die Hierarchie
Jacques le bonhomme faßt in der bisherigen Darstellung die Geschichte nur als das Produkt abstrakter Gedanken – oder vielmehr seiner Vorstellungen von den abstrakten Gedanken –, als beherrscht von diesen Vorstellungen, die sich alle in letzter Instanz in »das Heilige« auflösen. Diese Herrschaft des »Heiligen«, des Gedankens, der Hegelschen absoluten Idee über die empirische Welt stellt er nun als gegenwärtiges historisches Verhältnis dar, als Herrschaft der Heiligen, Ideologen über die profane Welt – als Hierarchie. In dieser Hierarchie haben wir das, was früher nacheinander erschien, nebeneinander, so daß eine der beiden koexistierenden Entwicklungsformen über die andre herrscht. So herrscht also der Jüngling über das Kind, der Mongole über den Neger, der Neue über den Alten, der aufopfernde Egoist (citoyen) über den Egoisten im gewöhnlichen Verstande (bourgeois) etc. – siehe die »Ökonomie des Alten Bundes«. Die »Vernichtung« der »Welt der Dinge« durch die »Welt des Geistes« tritt hier als »Herrschaft« der »Welt der Gedanken« über die »Welt der Dinge« auf. Es muß natürlich dahin kommen, daß die Herrschaft, die die »Welt der Gedanken« von Anfang an in der Geschichte führt, am Ende derselben auch als wirkliche, faktisch existierende Herrschaft der Denkenden – und wie wir sehen werden, in letzter Instanz der spekulativen Philosophen – über die Welt der Dinge dargestellt wird, so daß Sankt Max dann nur noch gegen Gedanken und Vorstellungen der Ideologen zu kämpfen und sie zu überwinden hat, um sich zum »Eigner der Welt der Dinge und der Welt der Gedanken« zu machen.
»Hierarchie ist Gedankenherrschaft, Herrschaft des Geistes. Hierarchisch sind wir bis auf diesen Tag, unterdrückt von denen, die sich auf Gedanken stützen, und Gedanken sind« – wer hat das nicht längst gemerkt – »das Heilige« (p. 97.) (Stirner hat sich vor dem Vorwurf, als mache er in seinem ganzen Buch nur »Gedanken«, d.h. »das Heilige«, dadurch zu bewahren gesucht, daß er darin wirklich nirgendwo Gedanken macht. Allerdings schreibt er sich bei Wigand »Virtuosität im Denken«, d.h. nach ihm in der Fabrikation »des Heiligen« zu – und das letztere wird ihm konzediert.) – »Hierarchie ist Oberherrlichkeit des Geistes.« p. 467. – »Jene mittelaltrige Hierarchie war nur eine schwächliche Hierarchie gewesen, da sie alle mögliche Barbarei des Profanen unbezwungen neben sich hergehen lassen mußte« (»woher nur Stirner das alles weiß, was die Hierarchie mußte«, wird sich gleich finden), »und erst die Reformation stählte die Kraft der Hierarchie.« p. 110. »Stirner« meint nämlich, »die Geisterherrschaft sei nie zuvor so umfassend und allmächtig gewesen« als nach der Reformation; er meint, daß diese Geisterherrschaft, »statt das religiöse Prinzip von Kunst, Staat und Wissenschaft loszureißen, vielmehr diese ganz aus der Wirklichkeit in das Reich des Geistes erhob und religiös machte«.
In dieser Auffassung der neueren Geschichte ist nur wieder die alte Illusion der spekulativen Philosophie über die Herrschaft des Geistes in der Geschichte breitgetreten. Ja, diese Stelle zeigt sogar, wie der gläubige Jacques le bonhomme fortwährend die ihm von Hegel überkommene, für ihn traditionell gewordene Weltanschauung für die Wirkliche Welt auf Treu und Glauben annimmt und nun von diesem Boden aus »machiniert«. Was an dieser Stelle »eigen« und »einzig« erscheinen könnte, ist die Auffassung dieser Geistesherrschaft als Hierarchie – und hier wollen wir wiederum eine kurze »geschichtliche Reflexion« über den Ursprung der Stirnerschen »Hierarchie« »einlegen«.
Hegel spricht sich in folgenden »Wandlungen« über die Philosophie der Hierarchie aus:
»Wir haben bei Plato in seiner Republik die Idee gesehen, daß die Philosophen regieren sollen; jetzt« (im katholischen Mittelalter) »ist die Zeit, wo es ausgesprochen wird, daß das Geistige herrschen solle; aber das Geistige hat den Sinn erhalten, daß das Geistliche, die Geistlichen herrschen sollen. Das Geistige ist so zur besondern Gestalt, zum Individuum gemacht.« (»Gesch[ichte] d[er] Phil[osophie]« III, p. 132.) – »Die Wirklichkeit, das Irdische, ist damit gottverlassen – – einzelne wenige Individuen sind heilig, die Andern unheilig.« (l. c. p. 136.) Die »Gottverlassenheit« wird näher so bestimmt: »Alle diese Formen« (Familie, Arbeit, Staatsleben etc.) »gelten als nichtige, unheilige« (»Phil[osophie] d[er] Rel[igion]« II, p. 343.) – »Es ist eine Vereinigung mit der Weltlichkeit, die unversöhnt ist, die Weltlichkeit roh in sich« (wofür Hegel sonst auch das Wort Barbarei braucht, vergl. z.B. »Gesch. d. Phil.« III p. 136), »und die als roh in sich nur beherrscht wird.« (»Phil. d. Rel.« II, p. 342, 343.) – »Diese Herrschaft« (die Hierarchie der katholischen Kirche) »ist also, obgleich sie Herrschaft des Geistigen sein soll, eine Herrschaft der Leidenschaft.« (»Gesch. d. Phil.« III, p. 134.) – »Die wahrhafte Herrschaft des Geistes kann aber nicht Herrschaft des Geistes in dem Sinne sein, daß das Gegenüberstehende ein Unterworfenes ist.« (l. c. p. 131.) »Der rechte Sinn ist, daß das Geistige als solches« (nach »Stirner« »das Heilige«) »das Bestimmende sein soll, was bis auf unsere Zeiten gegangen ist: So sehen wir in der französischen Revolution« (was »Stirner« Hegel nachsieht), »daß der abstrakte Gedanke herrschen soll; nach ihm sollen Staatsverfassungen und Gesetze bestimmt werden, er soll das Band unter den Menschen ausmachen, und das Bewußtsein der Menschen soll sein, daß das, was unter ihnen gilt, abstrakte Gedanken sind, Freiheit und Gleichheit etc.« (»Gesch. d. Phil.« III. p. 132.) Die wahre Herrschaft des Geistes im Gegensatz zu ihrer unvollkommenen Form in der katholischen Hierarchie, wie sie durch den Protestantismus herbeigeführt wird, wird weiter dahin bestimmt, daß »das Weltliche in sich vergeistigt wird«. (»Gesch. d. Phil.« III, p. 185.) »Daß das Göttliche sich im Felde der Wirklichkeit realisiert« (also die katholische Gottverlassenheit der Wirklichkeit aufhört – »Phil. d. Rel.« II, p. 343); daß der »Widerspruch« zwischen Heiligkeit und Weltlichkeit »sich auflöst in der Sittlichkeit« (»Phil. d. Rel.« II, p. 343); daß »die Institutionen der Sittlichkeit« (Ehe, Familie, Staat, Selbsterwerb etc.) »göttliche, heilige« sind. (»Phil. d. Rel.« II, p. 344.) Diese wahre Herrschaft des Geistes spricht Hegel in zwei Formen aus: »Staat, Regierung, Recht, Eigentum, bürgerliche Ordnung« (und wie wir aus andern Werken von ihm wissen, auch Kunst, Wissenschaft etc.), »alles dies ist das Religiöse – – herausgetreten in die Form der Endlichkeit.« (»Gesch. d. Ph.« III, p. 185.) Und diese Herrschaft des Religiösen, Geistigen etc. wird endlich ausgesprochen als die Herrschaft der Philosophie: »Das Bewußtsein des Geistigen ist jetzt« (im achtzehnten Jahrhundert) »wesentlich das Fundament, und die Herrschaft ist dadurch der Philosophie geworden.« (»Phil. d. Gesch.« p. 440.)
Hegel schiebt also der katholischen Hierarchie des Mittelalters die Absicht unter, als hätte sie »die Herrschaft des Geistes sein« wollen, und faßt sie demnächst als eine beschränkte, unvollkommene Form dieser Geistesherrschaft, deren Vollendung er im Protestantismus und dessen angeblicher Ausbildung sieht. So unhistorisch dies ist, so ist er doch noch historisch genug, um den Namen der Hierarchie nicht über das Mittelalter hinaus auszudehnen. Sankt Max weiß aber aus ebendemselben Hegel, daß die spätere Epoche die »Wahrheit« der früheren ist, also die Epoche der vollkommenen Herrschaft des Geistes die Wahrheit der Epoche, in welcher der Geist nur noch unvollkommen herrschte, daß also der Protestantismus die Wahrheit der Hierarchie, also die wahre Hierarchie ist. Da aber nur die wahre Hierarchie den Namen der Hierarchie verdient, so ist es klar, daß die Hierarchie des Mittelalters eine »schwächliche« sein mußte, was ihm um so leichter zu beweisen wird, als in den obigen und hundert andern Hegelschen Stellen die Unvollkommenheit der Geistesherrschaft im Mittelalter dargestellt war, was er nur abzuschreiben brauchte und wobei seine ganze »eigne« Tätigkeit darin bestand, das Wort »Geistesherrschaft« durch »Hierarchie« zu ersetzen. Die einfache Schlußfolge, durch welche sich ihm die Geistesherrschaft schlechthin in die Hierarchie verwandelte, brauchte er nicht einmal zu machen, nachdem es unter den deutschen Theoretikern Mode geworden war, die Wirkung mit dem Namen der Ursache zu belegen und Alles z.B. in die Kategorie der Theologie zurückzuwerfen, was aus der Theologie hervorgegangen war und noch nicht ganz auf der Höhe der Prinzipien dieser Theoretiker stand – z.B. die Hegelsche Spekulation, den Straußischen Pantheismus pp. – ein Kunststück, das namentlich im Jahre 1842 an der Tagesordnung war. Aus den obigen Stellen geht ebenfalls hervor, daß Hegel 1. die französische Revolution als eine neue und vollendetere Phase dieser Geistesherrschaft faßt, 2. in den Philosophen die Weltherrscher des neunzehnten Jahrhunderts sieht, 3. behauptet, daß jetzt nur abstrakte Gedanken unter den Menschen gelten, 4. daß schon bei ihm Ehe, Familie, Staat, Selbsterwerb, bürgerliche Ordnung, Eigentum pp. als »Göttlich und Heilig«, als »das Religiöse« gefaßt werden, und 5. daß die Sittlichkeit als verweltlichte Heiligkeit oder geheiligte Weltlichkeit, als die höchste und letzte Form der Herrschaft des Geistes über die Welt dargestellt wird – Alles Dinge, die wir bei »Stirner« wörtlich wiederfinden.
Hiernach wäre in Beziehung auf die Stirnersche Hierarchie gar nichts mehr zu sagen und nachzuweisen, als warum Sankt Max Hegel abgeschrieben hat – ein Faktum, zu dessen Erklärung aber wieder materielle Fakta notwendig sind und das deshalb nur für diejenigen erklärlich ist, die die Berliner Luft kennen. Eine andre Frage ist, wie die Hegelsche Vorstellung von der Herrschaft des Geisteszustande kommt, und hierüber siehe oben.
Die Adoption der Hegelschen Weltherrschaft der Philosophen und ihre Verwandlung in eine Hierarchie durch Sankt Max kommt vermittelst der gänzlich unkritischen Leichtgläubigkeit unsres Heiligen und durch eine »heilige« oder heillose Unwissenheit zustande, die sich damit begnügt, die Geschichte zu »durchschauen« (d.h. die Hegelschen geschichtlichen Sachen durchzuschauen), ohne von ihr viele »Dinge« zu »wissen«. Überhaupt müßte er ja fürchten, sobald er »lernte« – sich nicht mehr »abschaffend und auflösend« (p. 96) zu verhalten, also in der »Geschäftigkeit des Ungeziefers« steckenzubleiben – Grund genug, um nicht zur »Abschaffung und Auflösung« seiner eignen Unwissenheit »weiterzugehen«.
Macht man, wie Hegel, eine solche Konstruktion zum ersten Male für die ganze Geschichte und die gegenwärtige Welt in ihrem ganzen Umfange, so ist dies nicht möglich ohne umfassende positive Kenntnisse, ohne wenigstens stellenweise auf die empirische Geschichte einzugehen, ohne große Energie und Tiefblick. Begnügt man sich dagegen, eine vorhandene überlieferte Konstruktion zu seinen eignen Zwecken zu exploitieren und umzuwandeln und diese »eigene« Auffassung an einzelnen Exempeln (z.B. Negern und Mongolen, Katholiken und Protestanten, der französischen Revolution pp.) nachzuweisen – und dies tut unser Eiferer wider das Heilige – so ist dazu durchaus keine Kenntnis der Geschichte nötig. Das Resultat dieser ganzen Exploitation wird notwendig komisch; am komischsten, wenn aus der Vergangenheit in die unmittelbarste Gegenwart hinübergesprungen wird, wie wir davon beim »Sparren« schon Exempel fanden.
Was nun die wirkliche Hierarchie des Mittelalters betrifft, so bemerken wir hier bloß, daß diese für das Volk, für die große Masse der Menschen nicht existierte. Für die große Masse existierte nur die Feudalität, und die Hierarchie nur, insofern sie selbst entweder Feudalität oder antifeudal (innerhalb der Feudalität) ist. Die Feudalität selbst hat ganz empirische Verhältnisse zu ihrer Grundlage. Die Hierarchie und ihre Kämpfe mit der Feudalität (die Kämpfe der Ideologen einer Klasse gegen die Klasse selbst) sind nur der ideologische Ausdruck der Feudalität und der innerhalb der Feudalität selbst sich entwickelnden Kämpfe, wozu auch die Kämpfe der feudalistisch organisierten Nationen unter sich gehören. Die Hierarchie ist die ideale Form der Feudalität; die Feudalität – die politische Form der mittelaltrigen Produktions- und Verkehrsverhältnisse. Aus der Darstellung dieser praktischen, materiellen Verhältnisse ist also allein der Kampf der Feudalität gegen die Hierarchie zu erklären; mit dieser Darstellung hört von selbst die bisherige Geschichtsauffassung auf, die die Illusionen des Mittelalters auf Treu und Glauben annahm, namentlich die Illusionen, die Kaiser und Papst in ihrem Kampfe gegeneinander geltend machen.
Da Sankt Max nur Hegels Abstraktionen über Mittelalter und Hierarchie auf »pomphafte Worte und armselige Gedanken« reduziert, ist keine Veranlassung gegeben, auf die wirkliche, geschichtliche Hierarchie weiter einzugehen.
Aus dem Obigen geht schon hervor, daß man das Kunststück auch umdrehen und den Katholizismus nicht nur als Vorstufe, sondern auch als Verneinung der wahren Hierarchie fassen kann; so ist also Katholizismus = Negation des Geistes, Ungeist, Sinnlichkeit, und hierbei kommt dann der große Satz unsres Jacques le bonhomme heraus, daß die Jesuiten »Uns vor dem Verkommen und Untergang der Sinnlichkeit gerettet haben«, (p. 118.) Was aus »Uns« geworden wäre, wenn der »Untergang« der Sinnlichkeit zustande gekommen, erfahren wir nicht. Die ganz[e] materielle Bewegung seit dem sechzehnten Jahrhundert, die »Uns« nicht vor dem »Verkommen« der Sinnlichkeit rettete, sondern im Gegenteil die »Sinnlichkeit« viel weiter ausbildete, existiert für »Stirner « nicht – es sind die Jesuiten, die alles das zustande gebracht haben. Man vergleiche übrigens Hegels »Phil[osophie] d[er] Gesch[ichte]«, p. 425.
Indem Sankt Max die alte Pfaffenherrschaft in die neuere Zeit überträgt, hat er damit die neuere Zeit als »das Pfaffentum« aufgefaßt; und indem er diese in die neuere Zeit übertragene Pfaffenherrschaft wieder in ihrem Unterschiede von der alten mittelalterlichen Pfaffenherrschaft faßt, stellt er sie als Herrschaft der Ideologen, als »das Schulmeistertum« dar. So ist also Pfaffentum = Hierarchie als Geistesherrschaft, Schulmeistertum = Geistesherrschaft als Hierarchie.
Diesen einfachen Übergang auf das Pfaffentum, der gar kein Übergang ist, bringt »Stirner« in drei schweren Wandlungen fertig.
Zum ersten »hat« er den »Begriff des Pfaffentums« in jedem, »der für eine große Idee, eine gute Sache« (noch immer die gute Sache!), »eine Lehre pp. lebt«.
Zum Zweiten »stößt« Stirner in seiner Welt des Wahns auf »den uralten Wahn der Welt, die des Pfaffentums noch nicht entraten gelernt hat«, nämlich »für eine Idee zu leben und zu schaffen pp.«.
Zum Dritten »ist dies die Herrschaft der Idee oder das Pfaffentum«, nämlich »Robespierre z.B.« (zum Beispiel!), »St.-Just usw.« (und so weiter!) »waren durch und durch Pfaffen« pp. Alle drei Wandlungen, in denen das Pfaffentum »entdeckt«, »aufgestoßen« und »berufen« wird (alle p. 100), drücken also weiter Nichts aus als was Sankt Max uns bereits früher schon wiederholt gesagt hat, nämlich die Herrschaft des Geistes, der Idee, des Heiligen über das »Leben« (ibid.).
Nachdem so der Geschichte die »Herrschaft der Idee oder das Pfaffentum« einmal untergeschoben ist, kann Sankt Max natürlich ohne Schwierigkeit in der ganzen bisherigen Geschichte »das Pfaffentum« wiederfinden, und so »Robespierre z.B., St.-Just usw.« als Pfaffen darstellen und mit Innozenz III. und Gregor VII. Identifizieren, wo somit alle Einzigkeit vor dem Einzigen verschwindet. Sie sind ja Alle eigentlich nur verschiedene Namen, verschiedene Verkleidungen einer Person, »des« Pfaffentums, das die ganze Geschichte vom Anfang des Christentums an gemacht hat. Wie man in dieser Art der Geschichtsauffassung »alle Kühe grau macht«, indem man alle historischen Unterschiede »aufhebt« und in »den Begriff des Pfaffentums« »auflöst«, davon gibt uns der heilige Max sogleich ein schlagendes Beispiel an »Robespierre z.B., St.-Just usw.«. Hier wird uns zuerst Robespierre als »Beispiel« von Saint-Just und Saint-Just als »undsoweiter« von Robespierre angeführt. Sodann heißt es: »Diesen Vertretern heiliger Interessen steht eine Welt zahlloser ›persönlicher‹, profaner Interessen gegenüber.« Wer stand ihnen gegenüber? Die Girondins und Thermidoriens, die ihnen, den wirklichen Repräsentanten der revolutionären Force – d.h. der nur wirklich revolutionären Klasse, der »zahllosen« Masse – gegenüber beständig (siehe »Mémoires« de R. Levasseur »z.B.«, »usw.«, »d.h.« Nougaret, »Hist[oire] des prisons« – Barère – »Deux amis de la liberté« (et du commerce) -Montgaillard, »Hist[oire] de France« – Mme Roland, »Appel à la postérité« – »Mémoires« de J. B. Louvet – und selbst die ekelhaften »Essais historiques« par Beaulieu ppp., sowie sämtliche Verhandlungen vor dem Revolutionstribunal »usw.«) die Verletzung der »heiligen Interessen«, der Konstitution, Freiheit, Gleichheit, Menschenrechte, Republikanismus, Recht, sainte propriété. »z.B.« Teilung der Gewalten, Menschlichkeit, Sittlichkeit, Mäßigung »usw.« vorwarfen. Ihnen standen gegenüber alle Pfaffen, die sie der Verletzung sämtlicher Haupt- und Nebenstücke des religiösen und moralischen Katechismus anklagten (siehe »z.B.« »Histoire du clergé de France pendant la révolution« par M. R., Paris, libraire catholique 1828 »usw.«). Die historische Glosse des Bürgers, daß während des règne de la terreur »Robespierre z.B., St.-Just usw.« den honnêtes gens (siehe die unzähligen Schriften des einfältigen Herrn Peltier »z.B.«, »Conspiration de Robespierre« par Montjoie »usw.«) die Köpfe abschlugen, drückt der heilige Max in folgender Wandlung aus: »Weil die revolutionären Pfaffen oder Schulmeister dem Menschen dienten, darum schnitten sie den Menschen die Hälse ab.« Hiermit ist Sankt Max natürlich der Mühe überhoben, über die wirklichen, empirischen, auf höchst profanen Interessen, freilich nicht der Agioteurs, sondern der »zahllosen« Masse basierten Gründe des Kopfabschlagens auch nur ein »einziges« Wörtlein zu verlieren. Ein früherer »Pfaffe«, Spinoza, hatte bereits im siebzehnten Jahrhundert die Unverschämtheit, »ein Zuchtmeister« auf Sankt Max zu sein. Indem er sagte: »Die Ignoranz ist kein Argument.« Dafür haßt der heilige Max auch den Pfaffen Spinoza so sehr, daß er seinen Antipfaffen, den Pfaffen Leibniz, akzeptiert und für alle dergleichen wundersame Phänomene, wie der Terrorismus »z.B.«, das Kopfabschlagen »usw.«, einen »zureichenden Grund« produziert, nämlich, daß »die geistlichen Menschen sich so etwas in den Kopf gesetzt haben«, (p. 98.)
Der selige Max, der für Alles den zureichenden Grund gefunden hat (»Ich habe nun den Grund gefunden, an dem Mein Anker ewig hält«, wo anders als in der Idee »z.B.«, dem »Pfaffentum« »usw.« von »Robespierre z.B., Saint-Just usw.«, George Sand, Proudhon, die Berliner keusche Nähterin pp.), »verdenkt es der Bürgerklasse nicht, daß sie bei ihrem Egoismus anfragte, wie weit sie der revolutionären Idee Raum geben dürfe«. Für Sankt Max ist »die revolutionäre Idee« der habits bleus und honnêtes gens von 1789 dieselbe »Idee« wie die der sansculottes von 1793, dieselbe Idee, worüber beraten wird, ob ihr »Raum zu geben« sei – worüber keiner »Idee« weiter »Raum gegeben« werden kann.
Wir kommen jetzt auf die gegenwärtige Hierarchie, die Herrschaft der Idee im gewöhnlichen Leben. Der ganze zweite Teil »des Buchs« wird von dem Kampfe gegen diese »Hierarchie« ausgefüllt. Wir gehen also erst in diesem zweiten Teil auf sie ein. Da indes Sankt Max gerade wie beim »Sparren« schon hier seine Ideen vorläufig genießt und im Anfange das Spätere wiederholt, wie im Späteren den Anfang, sind wir gezwungen, schon jetzt einige Exempel seiner Hierarchie zu konstatieren. Seine Methode des Buchmachens ist der einzige »Egoismus«, der sich im ganzen Buche vorfindet. Sein Selbstgenuß und der Genuß des Lesers stehen in umgekehrtem Verhältnis.
Weil die Bürger Liebe zu ihrem Reich, ihrem Regime verlangen, wollen sie nach Jacques le bonhomme ein »Reich der Liebe auf Erden gründen« (p. 98). Weil sie Respekt vor ihrer Herrschaft und den Verhältnissen ihrer Herrschaft fordern, also die Herrschaft über den Respekt usurpieren wollen, verlangen sie nach demselben Biedermann die Herrschaft des Respekts schlechthin, verhalten sie sich zum Respekt als zum heiligen Geist, der in ihnen lebt (p. 95). Die verdrehte Form, worin die scheinheilige und heuchlerische Ideologie der Bourgeois ihre aparten Interessen als allgemeine Interessen ausspricht, wird von dem Berge versetzenden erlauben unsres Jacques le bonhomme als wirkliche, profane Grundlage der bürgerlichen Welt akzeptiert. Warum diese Ideologische Täuschung bei unserm Heiligen gerade diese Form annimmt, werden wir beim »politischen Liberalismus« sehen.
Ein neues Beispiel gibt uns Sankt Max p. 115 in der Familie. Er erklärt, man könne sich zwar sehr leicht von der Herrschaft seiner eigenen Familie emanzipieren, aber »der aufgekündigte Gehorsam fährt Einem leicht ins Gewissen«, und so hält man die Familienliebe, den Familienbegriff fest; man hat also den »heiligen Familienbegriff«, »das Heilige« (p. 116).
Der gute Junge sieht hier wieder die Herrschaft des Heiligen, wo ganz empirische Verhältnisse herrschen. Der Bourgeois verhält sich zu den Institutionen seines Regimes wie der Jude zum Gesetz; er umgeht sie, sooft es tunlich ist, in jedem einzelnen Fall, aber er will, daß alle Andern sie halten sollen. Wenn sämtliche Bourgeois in Masse und auf Einmal die Institutionen der Bourgeoisie umgingen, so würden sie aufhören, Bourgeois zu sein – ein Verhalten, das ihnen natürlich nicht einfällt und keineswegs von ihrem Wollen oder Laufen abhängt. Der liederliche Bourgeois umgeht die Ehe und begeht heimlichen Ehebruch; der Kaufmann umgeht die Institution des Eigentums, indem er Andre durch Spekulation, Bankerott pp. um ihr Eigentum bringt – der junge Bourgeois macht sich von seiner eignen Familie unabhängig, wenn er kann, löst für sich die Familie praktisch auf; aber die Ehe, das Eigentum, die Familie bleiben theoretisch unangetastet, weil sie praktisch die Grundlagen sind, auf denen die Bourgeoisie ihre Herrschaft errichtet hat, weil sie in ihrer Bourgeoisform die Bedingungen sind, die den Bourgeois zum Bourgeois machen, gerade wie das stets umgangene Gesetz den religiösen Juden zum religiösen Juden macht. Dieses Verhältnis des Bourgeois zu seinen Existenzbedingungen erhält eine seiner allgemeinen Formen in der bürgerlichen Moralität. Es ist überhaupt nicht von »der« Familie zu sprechen. Die Bourgeoisie gibt historisch der Familie den Charakter der bürgerlichen Familie, worin die Langweile und das Geld das Bindende ist und zu welcher auch die bürgerliche Auflösung der Familie gehört, bei der die Familie selbst stets fortexistiert. Ihrer schmutzigen Existenz entspricht der heilige Begriff in offiziellen Redensarten und in der allgemeinen Heuchelei. Wo die Familie wirklich aufgelöst ist, wie im Proletariat, findet grade das Gegenteil von dem statt, was »Stirner« meint. Dort existiert der Familienbegriff durchaus nicht, während stellenweise allerdings Familienzuneigung, gestützt auf höchst reale Verhältnisse, gefunden wird. Im achtzehnten Jahrhundert wurde der Familienbegriff von den Philosophen aufgelöst, weil die wirkliche Familie auf den höchsten Spitzen der Zivilisation bereits in der Auflösung begriffen war. Aufgelöst war das innere Band der Familie, die einzelnen Teile, aus denen der Familienbegriff komponiert ist, z.B. Gehorsam, Pietät, eheliche Treue pp.; aber der wirkliche Körper der Familie, Vermögensverhältnis, ausschließliches Verhältnis gegen andre Familien, gezwungenes Zusammenleben, die Verhältnisse, die schon durch die Existenz der Kinder, den Bau der jetzigen Städte, Bildung des Kapitals pp. gegeben waren, blieben, wenn auch vielfach gestört, weil das Dasein der Familie durch ihren Zusammenhang mit der vom Willen der bürgerlichen Gesellschaft unabhängigen Produktionsweise nötig gemacht ist. Am frappantesten zeigt sich diese Unentbehrlichkeit in der französischen Revolution, wo die Familie für einen Augenblick gesetzlich so gut als aufgehoben war. Die Familie existiert sogar im neunzehnten Jahrhundert noch fort, nur daß die Tätigkeit der Auflösung nicht des Begriffs wegen, sondern wegen entwickelterer Industrie und Konkurrenz allgemeiner geworden ist; sie existiert noch immer, trotzdem daß ihre Auflösung längst von französischen und englischen Sozialisten proklamiert und vermittelst französischer Romane endlich auch zu den deutschen Kirchenvätern gedrungen ist.
Noch ein Beispiel von der Herrschaft der Idee im gewöhnlichen Leben. Weil die Schulmeister über ihren geringen Sold mit der Heiligkeit der Sache, der sie dienen, vertröstet werden mögen (was bloß in Deutschland vorfallen kann), glaubt Jacques le bonhomme wirklich, diese Redensart sei die Ursache ihrer niedrigen Besoldung (p. 100). Er glaubt, daß »das Heilige« in der heutigen bürgerlichen Welt einen wirklichen Geldwert habe, er glaubt, daß die dürftigen Ressourcen des preußischen Staats, worüber u. a. Browning zu vergleichen sich durch die Abschaffung »des Heiligen« so sehr vergrößern würden, daß jeder Dorfschulmeister plötzlich wie ein Minister salariert werden könnte.
Dies ist die Hierarchie des Unsinns.
Der »Schlußstein des erhabnen Domwerkes«, wie der große Michelet sagt, der Hierarchie ist »mitunter« die Tat von »Man«.
»Man teilt mitunter die Menschen in zwei Klassen, in Gebildete und Ungebildete.« (Man teilt mitunter die Affen in zwei Klassen, in Geschwänzte und Ungeschwänzte.) »Die Ersteren beschäftigten sich, soweit sie ihres Namens würdig waren, mit Gedanken, mit dem Geiste.« Sie »waren in der nachchristlichen Zeit die Herrschenden und forderten für ihre Gedanken – – Respekt«. Die Ungebildeten (Tier, Kind, Neger) sind »schwach« gegen die Gedanken und »werden von ihnen beherrscht. Dies ist der Sinn der Hierarchie.«
Die Jebildeten (Jüngling, Mongole, Neuer) sind also wieder nur mit »dem Geist«, dem reinen Gedanken pp. beschäftigt, Metaphysiker von Profession, in letzter Instanz Hegelianer. »Daher« sind die Unjebildeten die Nichthegelianer. Hegel war ohne Zweifel der allerjebildetste Hegelianer, und darum muß auch bei ihm »an den Tag kommen, welche Sehnsucht gerade der Gebildetste nach den Dingen hat«. Nämlich der Jebildete und Unjebildete stoßen auch ineinander aneinander, und zwar in jedem Menschen stößt der Unjebildete auf den Jebildeten. Da nun bei Hegel die größte Sehnsucht nach den Dingen, also nach dem, was des Unjebildeten ist, an den Tag kommt, so kommt hier ebenfalls an den Tag, daß der Allerjebildetste zugleich der Unjebildetste ist. »Da« (bei Hegel) »soll dem Gedanken ganz und gar die Wirklichkeit entsprechen und kein Begriff ohne Realität sein.« Soll heißen: Da soll denn ganz und gar die gewöhnliche Vorstellung von der Wirklichkeit ihren philosophischen Ausdruck erhalten, wobei Hegel sich nun umgekehrt einbildet, daß »mithin« jeder philosophische Ausdruck sich die ihm entsprechende Wirklichkeit erschaffe. Jacques le bonhomme nimmt die Illusion, die Hegel von seiner Philosophie hat, für die bare Münze der Hegelschen Philosophie.
Die Hegelsche Philosophie, die in der Herrschaft der Hegelianer über die Nichthegelianer als Krone der Hierarchie auftritt, erobert nun das letzte Weltreich.
»Hegels System – war die höchste Despotie und Alleinherrschaft des Denkens, die Allgewalt und Allmacht des Geistes.« (p. 97.)
Hier geraten wir also in das Geisterreich der Hegelschen Philosophie, das von Berlin bis Halle und Tübingen geht, das Geisterreich, dessen Geschichte Herr Bayrhoffer geschrieben und wozu die statistischen Notizen von dem großen Michelet zusammengetragen sind.
Die Vorbereitung zu diesem Geisterreich war die französische Revolution, die »nichts anders getan hat als die Dinge in Vorstellungen von den Dingen verwandelt« (p. 115 – vergl. oben Hegel über die Revolution p. [158]). »So blieb man Staatsbürger« (dies geht zwar bei »Stirner« vorher, aber »was Stirner sagt. Ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar«, Wig[and,] p. 149) und »lebte in der Reflexion, man hatte einen Gegenstand, auf den man reflektierte, vor dem man« (per appos[itionem]) »Ehrfurcht und Furcht empfand«. »Stirner« sagt einmal p. 98: »Der Weg zur Hölle ist mit guten Vorsätzen gepflastert.« Wir sagen dagegen: Der Weg zum Einzigen ist mit schlechten Nachsätzen gepflastert, mit Appositionen, die seine den Chinesen abgeborgte »Himmelsleiter« und sein »Seil des Objektiven« (p. 88) sind, auf dem er seine »Flohsprünge« macht. Hiernach war es für »die neuere Philosophie oder Zeit« – seit dem Hereinbrechen des Geisterreiches ist ja die neuere Zeit Nichts Andres als die neuere Philosophie – ein Leichtes, »die existierenden Objekte in vorgestellte, d.h. in Begriffe zu verwandeln«, p. 114, eine Arbeit, die Sankt Max weiter fortsetzt.
Wir haben unsren Ritter von der traurigen Gestalt bereits, »ehe denn die Berge waren«, die er nachher durch seinen Glauben versetzte, bereits im Anfange seines Buches auf das große Resultat seines »erhabenen Domwerkes« mit verhängtem Zügel lostraben sehen. Sein »Grauer«, die Apposition, konnte ihm nicht rasch genug springen; jetzt endlich, auf p. 114, hat er sein Ziel erreicht und durch ein mächtiges Oder die neuere Zeit in die neuere Philosophie verwandelt.
Hiermit hat die alte (d.h. die alte und neue, negerhafte und mongolische, eigentlich aber nur die vorstirnersche) Zeit, »ihr letztes Absehen erreicht«. Wir können jetzt enthüllen, weshalb Sankt Max seinen ganzen ersten Teil »Der Mensch« betitelt und seine ganze Zauber-, Gespenster- und Rittergeschichte für die Geschichte »des Menschen« ausgegeben hat. Die Ideen und Gedanken der Menschen waren natürlich Ideen und Gedanken über sich und ihre Verhältnisse, ihr Bewußtsein von sich, von den Menschen, denn es war ein Bewußtsein nicht nur der einzelnen Person, sondern der einzelnen Person im Zusammenhange mit der ganzen Gesellschaft und von der ganzen Gesellschaft, in der sie lebten. Die von ihnen unabhängigen Bedingungen, innerhalb deren sie ihr Leben produzierten, die damit zusammenhängenden notwendigen Verkehrsformen, die damit gegebenen persönlichen und sozialen Verhältnisse, mußten, soweit sie in Gedanken ausgedrückt wurden, die Form von idealen Bedingungen und notwendigen Verhältnissen annehmen, d.h. als aus dem Begriff des Menschen, dem menschlichen Wesen, der Natur des Menschen, dem Menschen hervorgehende Bestimmungen ihren Ausdruck im Bewußtsein erhalten. Was die Menschen waren, was ihre Verhältnisse waren, erschien im Bewußtsein als Vorstellung von dem Menschen, von seinen Daseinsweisen oder von seinen näheren Begriffsbestimmungen. Nachdem die Ideologen nun vorausgesetzt hatten, daß die Ideen und Gedanken die bisherige Geschichte beherrschten, daß ihre Geschichte alle bisherige Geschichte sei, nachdem sie sich eingebildet hatten, die wirklichen Verhältnisse hätten sich nach dem Menschen und seinen idealen Verhältnissen, id est Begriffsbestimmungen gerichtet, nachdem sie überhaupt die Geschichte des Bewußtseins der Menschen von sich zur Grundlage ihrer wirklichen Geschichte gemacht hatten, war Nichts leichter als die Geschichte des Bewußtseins, der Ideen, des Heiligen, der fixierten Vorstellungen – Geschichte »des Menschen« zu nennen und diese der wirklichen Geschichte unterzuschieben. Sankt Max zeichnet sich vor allen seinen Vorgängern nur dadurch aus, daß er von diesen Vorstellungen, selbst in ihrer willkürlichen Isolierung vom wirklichen Leben, dessen Produkte sie waren, Nichts weiß und seine nichtige Schöpfung darauf beschränkt, in seiner Kopie der Hegelschen Ideologie die Unkenntnis selbst dessen, was er kopiert, zu konstatieren. – Schon hieraus ergibt sich, wie er seiner Phantasie von der Geschichte des Menschen die Geschichte – des wirklichen Individuums in der Form des Einzigen gegenüberstellen kann.
Die einzige Geschichte trägt sich anfangs in der Stoa zu Athen, später fast gänzlich in Deutschland und schließlich am Kupfergraben in Berlin zu, wo der Despot der »neueren Philosophie oder Zeit« seine Hofburg aufgeschlagen hatte. Schon daraus geht hervor, welch eine ausschließlich nationale und lokale Angelegenheit hier verhandelt wird. Statt der Weltgeschichte gibt der heilige Max uns einige, noch dazu höchst dürftige und schiefe Glossen über die Geschichte der deutschen Theologie und Philosophie. Wenn wir einmal zum Schein aus Deutschland heraustreten, so geschieht es nur, um die Taten und Gedanken andrer Völker, z.B. die französische Revolution, in Deutschland und zwar am Kupfergraben »Ihr letztes Absehen erreichen« zu lassen. Nur deutsch-nationale Tatsachen werden zitiert, nach deutsch-nationaler Weise werden sie verhandelt und aufgefaßt, und das Resultat bleibt ein national-deutsches. Aber auch damit ist es nicht genug. Die Auffassung und Bildung unsres Heiligen ist nicht nur deutsch, sie ist durch und durch berlinisch. Die Rolle, die der Hegelschen Philosophie erteilt wird, ist dieselbe, die sie in Berlin spielt, und Stirner verwechselt nun Berlin mit der Welt und ihrer Geschichte. Der »Jüngling« ist ein Berliner, die guten Bürger, die uns im ganzen Buche begegnen, sind Berliner Weißbierphilister. Mit solchen Prämissen kommt man natürlich nur zu einem innerhalb der Nationalität und Lokalität befangenen Resultate. »Stirner« und seine ganze philosophische Bruderschaft, deren Schwächster und Unwissendster er ist, liefern den praktischen Kommentar zu dem wackern Verslein des wackern Hoffmann von Fallersleben:
Nur in Deutschland, nur in Deutschland,
Da möcht' ich ewig leben.
Das Berliner Lokalresultat unsres wackern Heiligen, daß die ganze Welt in der Hegelschen Philosophie alle jeworden sei, befähigt ihn nun, ohne große Unkosten zu einem »eignen« Weltreich zu kommen. Die Hegelsche Philosophie hat Alles in Gedanken, in das Heilige, in Spuk, in Geist, in Geister, in Gespenster verwandelt. Diese wird »Stirner« bekämpfen, in seiner Einbildung überwinden und auf ihren Leichen sein »eignes«, »einziges«, »leibhaftiges« Weltreich, das Weltreich des »ganzen Kerls« stiften.
»Denn wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Fürsten und Gewaltigen, nämlich mit den Herren dieser Welt, die in der Finsternis dieser Welt herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel.« Epheser 6, 12.
Jetzt ist »Stirner« »an Beinen gestiefelt, als fertig zu treiben« den Kampf gegen die Gedanken. Den »Schild des Glaubens« braucht er nicht erst zu »ergreifen«, da er ihn nie aus den Händen gegeben hat. Mit dem »Helm« des Unheils und dem »Schwert« der Geistlosigkeit (vergl. ibid.) gewappnet, zieht er in den Kampf. »Und es ward ihm gegeben, zu streiten wider das Heilige«, aber nicht, es »zu besiegen«, (Offenb[arung] Joh[annis] 13, 7.)
5. Der in seiner Konstruktion vergnügte »Stirner«
Wir sind jetzt grade wieder so weit, als wir p. 19 bei dem Jüngling, der in den Mann überging, und p. 90 bei dem mongolenhaften Kaukasier waren, der sich in den kaukasischen Kaukasier verwandelt und »sich selber findet«. Wir sind also bei der dritten Selbstfindung des geheimnisvollen Individuums, dessen »saure Lebenskämpfe« uns der heilige Max vorführt. Nur haben wir jetzt die ganze Geschichte hinter uns und müssen wegen des großen Materials, das wir verarbeitet haben, einen Rückblick auf den Ungeheuern Kadaver des ruinierten Menschen werfen.
Wenn der heilige Max auf einer spätern Seite, wo er längst seine Geschichte vergessen hat, behauptet, daß »schon längst die Genialität als die Schöpferin neuer weltgeschichtlicher Produktionen angesehen wird« (p. 214), so haben wir gesehen, daß dies wenigstens seiner Geschichte auch seine schlimmsten Feinde nicht nachlästern können, da hier keine Personen, geschweige Genies, sondern nur versteinerte Gedankenkrüppel und Hegelsche Wechselbälge auftreten.
Repetitio est mater studiorum. Sankt Max, der seine ganze Historie der »Philosophie oder Zeit« nur gegeben hat, um Gelegenheit zu einigen flüchtigen Studien Hegels zu finden, repetiert schließlich noch einmal seine ganze einzige Geschichte. Dies geschieht indes mit einer naturgeschichtlichen Wendung, die uns wichtige Aufschlüsse über die »einzige« Naturwissenschaft gibt und sich daraus erklärt, daß bei ihm die »Welt« jedesmal, wo sie eine wichtige Rolle zu spielen hat, sich sogleich in die Natur verwandelt. Die »einzige« Naturwissenschaft beginnt sofort mit dem Geständnis ihrer Ohnmacht. Sie betrachtet nicht das wirkliche, durch die Industrie und Naturwissenschaft gegebene Verhältnis, sie proklamiert das phantastische Verhältnis des Menschen zur Natur. »Wie Weniges vermag der Mensch zu bezwingen! Er muß die Sonne ihre Bahn ziehen, das Meer seine Wellen treiben, die Berge zum Himmel ragen lassen.« (p. 122.) Sankt Max, der die Mirakel liebt, wie alle Heiligen, es aber dennoch nur bis zum logischen Mirakel bringt, ärgert sich darüber, daß er die Sonne nicht den Cancan tanzen lassen, er jammert, daß er das Meer nicht in Ruhestand versetzen kann, es entrüstet ihn, daß er die Berge zum Himmel ragen lassen muß. Obwohl p. 124 die Welt bereits am Ende der alten Zeit »prosaisch« wird, so ist sie für unsern Heiligen noch immer höchst unprosaisch. Für ihn zieht noch immer »die Sonne«, nicht die Erde ihre Bahn, und sein Gram ist, daß er nicht à la Josua ihr ein: »Sonne, stehe stille« kommandieren kann. p. 123 entdeckt Stirner, daß »der Geist« am Ende der alten Welt »unaufhaltsam wieder überschäumte, weil in seinem innern Gase (Geister) sich entwickelten und, nachdem der mechanische Stoß, der von Außen kommt, unwirksam geworden, chemische Spannungen, die im Innern erregen, ihr wunderbares Spiel zu treiben begannen«.
Dieser Satz enthält die bedeutendsten Data der »einzigen« Naturphilosophie, die bereits auf der vorigen Seite dahin gekommen war, daß die Natur für den Menschen »das Unbezwingliche« sei. Die profane Physik weiß Nichts von einem mechanischen Stoß, der unwirksam wird – die einzige Physik hat allein das Verdienst ihrer Entdeckung. Die profane Chemie kennt keine »Gase«, die »chemische Spannungen« und noch dazu »im Innern« erregen. Gase, die neue Mischungen, neue chemische Verhältnisse eingehen, erregen keine »Spannungen«, sondern höchstens Abspannungen, indem sie in den tropfbaren Aggregatzustand übergehen und dadurch ihr Volumen auf weniger als ein Tausendstel des früheren reduzieren. Wenn der heilige Max »in« seinem eignen »Innern« »Spannungen« infolge von »Gasen« verspürt, so sind das höchst »mechanische Stöße«, keineswegs »chemische Spannungen« – sie werden hervorgebracht durch die chemische, wieder auf physiologischen Ursachen beruhende Verwandlung gewisser Mischungen in andre, wodurch ein Teil der Bestandteile der früheren Mischung luftförmig wird, dadurch ein größeres Volumen einnimmt, und wenn dazu kein Raum vorhanden ist, nach außen hin einen »mechanischen Stoß« oder Druck [ver]ursacht. [Daß] diese nicht existierenden [»chemi]schen Spannungen« »im Innern«, nämlich diesmal im Kopfe des heiligen Max, ein höchst »wunder[bares] Spiel treiben«, »sehen wir [nun«] an der Rolle, die sie [in] der »einzigen« Naturwissenschaft spielen. Übrigens möge der heilige Max den profanen Naturforschern nicht länger vorenthalten, welchen Unsinn er sich bei dem verrückten Wort »chemische Spannungen« vorstellt und noch dazu bei solchen »chemischen Spannungen«, die »im Innern erregen« (als ob ein »mechanischer Stoß« auf den Magen ihn nicht auch »im Innern errege«).
Die »einzige« Naturwissenschaft ist bloß deswegen geschrieben worden, weil Sankt Max diesmal die Alten doch nicht anständigerweise berühren konnte, ohne zugleich ein paar Worte über die »Welt der Dinge«, die Natur, fallen zu lassen.
Die Alten lösen sich, wie uns hier versichert wird, am Ende der alten Welt in lauter Stoiker auf, »die durch keinen Einsturz der Welt« (wie oft soll sie denn einstürzen?) »aus ihrer Fassung zu bringen sind« (p. 123). Die Alten werden also Chinesen, die auch »aus dem Himmel ihrer Ruhe kein unvorhergesehener Fall« (oder Einfall) »stürzt« (p. 88). Ja, Jacques le bon homme glaubt wirklich, daß gegen die letzten Alten »der mechanische Stoß, der von Außen kommt, unwirksam geworden sei«. Wie sehr dies der wirklichen Lage der Römer und Griechen am Ende der alten Welt entspricht, der gänzlichen Haltlosigkeit und Unsicherheit, die dem »mechanischen Stoß« kaum noch einen Rest von vis inertiae entgegenzusetzen hatte, darüber ist u. a. Lukian zu vergleichen. Die gewaltigen mechanischen Stöße, die das römische Weltreich durch seine Zerteilung unter die verschiednen Cäsaren und deren Kriege miteinander, durch die kolossale Konzentration des Besitzes, namentlich des Grundbesitzes, in Rom, die dadurch hervorgerufene Verminderung der Bevölkerung in Italien, durch die Hunnen und Germanen erhielt, sind für unsern heiligen Historiker »unwirksam geworden«; nur die »chemischen Spannungen«, nur die »Gase«, die das Christentum »im Innern erregte«, haben das römische Reich gestürzt. Die großen Erdbeben [im Westen] und im Osten, u. a., [die durch] »mechanische Stöße« Hun[derttau]sende unter den R[uinen] ihrer Städte begruben, [wovon] die Menschen auch geistig [keines]wegs unalteriert verblieben [, sind] nach »Stirner« wohl ebenfalls »[un]wirksam« oder chemische Spannungen. Und »in der Tat« (!) »schließt die alte Geschichte damit, daß Ich an der Welt Mein Eigentum errungen habe«, was vermittelst des Bibelspruchs bewiesen wird: »Mir« (d.h. Christus) »sind alle Dinge übergeben vom Vater.« Hier ist also Ich = Christus. Bei dieser Gelegenheit versäumt Jacques le bonhomme nicht, dem Christen zu glauben, daß er Berge versetzen pp. könne, wenn »ihm nur daran läge«. Er proklamiert sich als Christen zum Herrn der Welt, ist es denn aber auch nur als Christ; er proklamiert sich zum »Eigner der Welt«. »Hiermit hatte der Egoismus den ersten vollständigen Sieg errungen, indem Ich Mich dazu erhoben hatte, der Eigner der Welt zu sein.« (p. 124.) Um sich zum vollendeten Christen zu erheben, hatte das Stirnersche Ich nur noch den Kampf durchzusetzen, auch geistlos zu werden (was ihm gelungen ist, ehe denn die Berge waren). »Selig sind, die da arm an Geist sind, denn das Himmelreich ist ihrer.« Sankt Max hat die Armut am Geist vollendet und rühmt sich dessen sogar in seiner großen Freude vor dem Herrn.
Der geistlose Sankt Max glaubt an die aus der Auflösung der alten Welt hervorgehenden phantastischen Gasbildungen der Christen. Der alte Christ hatte kein Eigentum an dieser Welt, er begnügte sich daher mit der Einbildung seines himmlischen Eigentums und mit seinem göttlichen Besitztitel. Statt an der Welt das Eigentum des Volks zu haben, stempelte er sich selbst und seine Lumpengenossenschaft zum »Volk des Eigentums« (1. Petri 2, 9). Die christliche Vorstellung von der Welt ist nach »Stirner« die Welt, worin sich wirklich die alte Welt auflöst, obgleich es doch höchstens [eine Welt] der Einbildungen ist, worin [sich die W]elt der alten Vorstellungen [auflöst in ei]ne Welt, in der der Christ [im Glauben] auch Berge versetzen, sich [mächtig f]ühlen und zur »Unwirksam[keit des] mechanischen Stoßes« vor[wärts]dringen kann. Da die Menschen [bei »S]tirner« nicht mehr durch die [Außen]welt bestimmt, auch nicht mehr [durch] den mechanischen Stoß des [Be]dürfnisses zum Produzieren fort[ge]trieben werden, überhaupt der mechanische Stoß, und damit auch der Geschlechtsakt, seine Wirkung verloren hatte, so können [sie] nur durch Wunder fortexistiert haben. Es ist allerdings für deutsche Schöngeister und Schulmeister von der Gashaltigkeit »Stirners« viel leichter, statt die Umgestaltung der wirklichen Eigentums- und Produktionsverhältnisse der alten Welt darzustellen, sich zu begnügen mit der christlichen Phantasie des Eigentums, die in Wahrheit Nichts ist als das Eigentum der christlichen Phantasie.
Derselbe Urchrist, der in Jacques le bonhommes Einbildung der Eigner der alten Welt war, gehörte in der Wirklichkeit meist zur Welt der Eigner, war Sklave und konnte verschachert werden. Doch »Stirner«, in seiner Konstruktion vergnügt, jubelt unaufhaltsam weiter.
»Das erste Eigentum, die erste Herrlichkeit ist erworben!« (p. 124.)
in derselben Weise fährt der Stirnersche Egoismus fort, sich Eigentum und Herrlichkeit zu erwerben und »vollständige Siege« zu erringen. In dem theologischen Verhältnis des Urchristen zur alten Welt ist all sein Eigentum und all seine Herrlichkeit prototypisch vollendet.
Dies Eigentum des Christen wird so motiviert:
»Die Welt ist entgöttert..., prosaisch geworden, sie ist Mein Eigentum, mit dem Ich schalte, wie Mir's (nämlich dem Geiste) beliebt.« p. 124.
Dies will heißen: Die Welt ist entgöttert, also von Meinen Phantasien für Mein eignes Bewußtsein befreit, sie ist prosaisch geworden, verhält sich also prosaisch zu Mir, und schaltet und waltet mit Mir nach ihrer beliebten Prosa, keineswegs Mir zuliebe. Abgesehen davon, daß »Stirner« hier wirklich glaubt, im Altertum habe keine prosaische Welt existiert und habe das Göttliche in der Welt gesessen, verfälscht er sogar die christliche Vorstellung, die ihre Ohnmacht gegen die Welt beständig bejammert und ihren Sieg über die Welt in ihrer Phantasie selbst wieder als einen idealen darstellt, indem sie ihn auf den Jüngsten Tag verlegt. Erst als das Christentum von der wirklichen Weltmacht mit Beschlag belegt und exploitiert wurde, womit es natürlich aufgehört hatte, weltlos zu sein, konnte es sich einbilden, der Eigner der Welt zu sein. Sankt Max gibt dem Christen dasselbe falsche Verhältnis zur alten Welt wie dem Jüngling zur »Welt des Kindes«: er gibt dem Egoisten dasselbe Verhältnis zur Welt des Christen wie dem Mann zur Welt des Jünglings.
Der Christ hat nun auch nichts mehr zu tun, als möglichst schnell geistlos zu werden und ebenso die Welt des Geistes in ihrer Eitelkeit zu erkennen, wie dies von ihm mit der Welt der Dinge geschah – um dann auch mit der Welt des Geistes »nach Belieben schalten und walten« zu können, wodurch er vollendeter Christ, Egoist wird. Das Verhalten des Christen zur alten Welt gibt also die Norm für das Verhalten des Egoisten zur neuen Welt ab. Die Vorbereitung zu dieser Geistlosigkeit war der Inhalt eines »fast zweitausendjährigen« Lebens, ein Leben, das natürlich in seinen Hauptepochen nur in Deutschland sich zuträgt.
»Unter mancherlei Wandlungen wurde aus dem heiligen Geiste mit der Zeit die absolute Idee, welche wieder in mannigfaltigen Brechungen zu den verschiedenen Ideen der Menschenliebe, Bürgertugend, Vernünftigkeit usw. auseinanderschlug.« p. 125, 126.
Der deutsche Stubenhocker dreht hier wieder die Sache um. Die Ideen der Menschenliebe pp., Münzen, deren Gepräge schon ganz abgegriffen war, namentlich durch ihre große Zirkulation im achtzehnten Jahrhundert, wurden von Hegel zusammengeschlagen in das Sublimat der absoluten Idee, in welcher Umprägung es ihnen indes ebensowenig gelang, im Auslande Kurs zu erhalten, wie dem preußischen Papiergelde.
Der konsequente, aber und abermals dagewesene Schluß der Stirnerschen Geschichtsanschauung ist folgender: »Begriffe sollen überall entscheiden, Begriffe das Leben regeln, Begriffe herrschen. Das ist die religiöse Welt, welcher Hegel einen systematischen Ausdruck gab« (p. 126), und welche unser gutmütiger Biedermann so sehr für die wirkliche Welt versieht, daß er auf der folgenden Seite, p. 127, sagen kann: »Jetzt herrscht in der Welt Nichts als der Geist.« in dieser Welt des Wahns festgeritten, kann er nun auch p. 128 erst einen »Altar« bauen und dann »um diesen Altar« »eine Kirche wölben«, eine Kirche, deren »Mauern« Fortschrittsbeine haben und »immer weiter hinausrücken«. »Bald umspannt jene Kirche die ganze Erde«; Er, der Einzige, und Szeliga, sein Knecht, stehen draußen, »schweifen um die Mauern herum und werden zum äußersten Rande hinausgetrieben«; »aufschreiend in verzehrendem Hunger« ruft Sankt Max seinem Knechte zu: »Noch ein Schritt, und die Welt des Heiligen hat gesiegt.« Plötzlich »versinkt« Szeliga »in den äußersten Abgrund«, der über ihm liegt – ein schriftstellerisches Wunder. Da nämlich die Erde eine Kugel ist, kann der Abgrund, sobald die Kirche die ganze Erde umspannt, nur über Szeliga liegen. So verkehrt er die Gesetze der Schwere, fährt ärschlings gen Himmel und bringt dadurch die »einzige« Naturwissenschaft zu Ehren, was ihm um so leichter wird, als nach p. 126 »die Natur der Sache und der Begriff des Verhältnisses« dem »Stirner« gleichgültig sind, »ihn nicht in der Behandlung oder Schließung desselben leiten«, und »das Verhältnis, das« Szeliga mit der Schwere »eingegangen«, durch Szeligas »Einzigkeit selbst einzig« ist und keineswegs von der Natur der Schwere »abhängt« oder davon, »wie Andere«, z.B. die Naturforscher, »es rubrizieren«. »Stirner« verbittet sich überdem schließlich, daß man Szeligas »Handlung vom wirklichen« Szeliga »trenne und nach dem menschlichen Werte veranschlage«.
Nachdem der heilige Max seinem treuen Diener so ein anständiges Unterkommen im Himmel besorgt hat, schreitet er zu seiner eignen Passion. Er hat p. 95 entdeckt, daß selbst der »Galgen« die »Farbe des Heiligen« habe; es »graut den Menschen vor der Berührung desselben, es liegt etwas Unheimliches, d.h. Unheimisches, Uneigenes, darin«. Um diese Uneigenheit des Galgens aufzuheben, macht er ihn zu seinem eignen Galgen, was er nur dadurch vollziehen kann, daß er sich daran hängt. Auch dies letzte Opfer bringt der Löwe aus Juda dem Egoismus. Der heilige Christ läßt sich ans Kreuz hangen, nicht um das Kreuz, sondern um die Menschen von ihrer Unheiligkeit zu erlösen; der heillose Christ hängt sich selbst an den Galgen, um den Galgen von der Heiligkeit oder sich selbst von der Uneigenheit des Galgens zu erlösen.
***
»Die erste Herrlichkeit, das erste Eigentum ist erworben, der erste vollständige Sieg ist errungen!« Der heilige Streiter hat jetzt die Geschichte überwunden, er hat sie in Gedanken, reine Gedanken, die Nichts als Gedanken sind, aufgelöst und am Ende der Tage nur ein Gedankenheer sich gegenüberstehen. So zieht er aus. Er, Sankt Max, der seinen »Galgen« jetzt auf den Rücken genommen hat wie der Esel das Kreuz, und Szeliga, sein Knecht, der, mit Fußtritten im Himmel empfangen, gesenkten Hauptes wieder bei seinem Herrn sich einfindet, um dieses Gedankenheer oder vielmehr bloß den Heiligenschein dieser Gedanken zu bekämpfen. Diesmal ist es Sancho Pansa, voller Sittensprüche, Maximen und Sprüchwörter, der den Kampf gegen das Heilige übernimmt, und Don Quixote tritt als sein frommer und getreuer Knecht auf. Der ehrliche Sancho kämpft mit derselben Tapferkeit wie vorzeiten der caballero Manchego und verfehlt nicht, wie dieser, mehrmals eine mongolische Hammelherde für einen Schwarm von Gespenstern zu versehen. Die feiste Maritornes hat sich »unter mancherlei Wandlungen mit der Zeit in mannigfaltigen Brechungen« in eine keusche Berliner Nähterin verwandelt, die an der Bleichsucht zugrunde geht, worüber Sankt Sancho eine Elegie anstimmt – eine Elegie, die allen Referendarien und Gardelieutnants den Satz des Rabelais zum Bewußtsein gebracht hat, daß des weltbefreienden »Kriegsknechts erstes Waffenstück der Hosenlatz ist«.
Sancho Pansa vollbringt seine Heldentaten dadurch, daß er das ganze ihm gegenüberstehende Gedankenheer in seiner Nichtigkeit und Eitelkeit erkennt. Die ganze große Aktion beschränkt sich auf ein bloßes Erkennen, das am Ende der Tage Alles bestehen läßt, wie es war, und nur seine Vorstellung, nicht einmal von den Dingen, sondern von den philosophischen Phrasen über die Dinge, ändert.
Nun also, nachdem die Alten als Kind, Neger, negerhafte Kaukasier, Tier, Katholiken, englische Philosophie, Ungebildete, Nichthegelianer, Welt der Dinge, realistisch, und die Neuen als Jüngling, Mongole, mongolenhafte Kaukasier, der Mensch, Protestanten, deutsche Philosophie, Gebildete, Hegelianer, Welt der Gedanken, idealistisch dagewesen sind, nachdem Alles geschehen ist, was da beschlossen war von Ewigkeit im Rate der Wächter, nun ist endlich die Zeit erfüllet. Die negative Einheit Beider, die schon als Mann, Kaukasier, kaukasischer Kaukasier, vollendeter Christ, in Knechtsgestalt, gesehen »durch einen Spiegel in einem dunklen Wort« (1. Cor[inther] 13, 12), aufgetreten war, kann jetzt, nach der Passion und dem Galgentod Stirners und der Himmelfahrt Szeligas in ihrer Glorie, auf die einfachste Namengebung zurückkehrend, kommen in den Wolken des Himmels mit großer Kraft und Herrlichkeit. »So heißt es nun«: Was früher »Man« war (vgl. Ök[onomie] d[es] A[lten] Bundes), wird jetzt »Ich« – die negative Einheit von Realismus und Idealismus, der Welt der Dinge und der Welt des Geistes. Diese Einheit von Realismus und Idealismus heißt bei Schelling »Indifferenz«, oder Berlinisch verdolmetscht: Jleichjiltigkeit; bei Hegel wird sie negative Einheit, in der die beiden Momente aufgehoben werden; Sankt Max, den als guten deutschen Spekulanten noch immer die »Einheit der Gegensätze« nicht schlafen läßt, ist damit nicht zufrieden; er will diese Einheit an einem »leibhaftigen Individuum«, in einem »ganzen Kerl« vor sich sehen, wozu ihm Feuerbach in den »Anekdotis« und der »Philosophie der Zukunft« Vorschub geleistet hat. Dieses Stirnersche »Ich«, das am Ende der bisherigen Welt herauskommt, ist also kein »leibhaftiges Individuum«, sondern eine durch die von Appositionen unterstützte Hegelsche Methode konstruierte Kategorie, deren weitere »Flohsprünge« wir im Neuen Testament verfolgen werden. Hier bemerken wir nur noch, daß dies Ich in letzter Instanz dadurch zustande kommt, daß es über die Welt des Christen sich dieselben Einbildungen macht wie der Christ über die Welt der Dinge. Wie der Christ sich die Welt der Dinge aneignet, indem er sich phantastisches Zeug über sie »in den Kopf setzt«, so eignet »Ich« sich die christliche Welt, die Welt der Gedanken, vermöge einer Reihe phantastischer Einbildungen über dieselbe an. Was der Christ sich über sein Verhältnis zur Welt einbildet, glaubt ihm »Stirner«, findet es probat und macht es ihm gutmütig nach.
»So halten wir nun, daß der Mensch gerecht werde ohne die Werke, allein durch den Glauben.« Römer 3, 28.
Hegel, dem sich die neue Welt auch in die Welt abstrakter Gedanken aufgelöst hatte, bestimmt die Aufgabe des neuen Philosophen im Gegensatz zum alten dahin, statt wie die alten sich vom »natürlichen Bewußtsein« zu befreien und »das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz« (Geist) »zu machen« – die »festen, bestimmten, fixen Gedanken aufzuheben«. Dies, fügt er hinzu, vollbringe »die Dialektik«. »Phänomenologie«, p. 26 27. »Stirner« unterscheidet sich von Hegel dadurch, daß er dasselbe ohne Dialektik vollbringt.
6. Die Freien
Was die »Freien« hier zu tun haben, besagt die Ökonomie des Alten Bundes. Wir können nicht dafür, daß das Ich, dem wir bereits so nahe gerückt waren, uns jetzt wieder in unbestimmte Ferne zurücktritt. Es ist überhaupt nicht unsre Schuld, daß wir nicht schon von p. 20 »des Buchs« sogleich auf das Ich übergingen.
A) Der politische Liberalismus
Der Schlüssel zu Sankt Maxens und seiner Vorgänger Kritik des Liberalismus ist die Geschichte des deutschen Bürgertums. Wir lieben einige Momente dieser Geschichte seit der französischen Revolution hervor.
Der Zustand Deutschlands am Ende des vorigen Jahrhunderts spiegelt sich vollständig ab in Kants »Critik der practischen Vernunft«. Wahrend die französische Bourgeoisie sich durch die kolossalste Revolution, die die Geschichte kennt, zur Herrschaft aufschwang und den europäischen Kontinent eroberte, während die bereits politisch emanzipierte englische Bourgeoisie die Industrie revolutionierte und sich Indien politisch und die ganze andere Welt kommerziell unterwarf, brachten es die ohnmächtigen deutschen Bürger nur zum »guten Willen«. Kant beruhigte sich bei dem bloßen »guten Willen«, selbst wenn er ohne alles Resultat bleibt, und setzte die Verwirklichung dieses guten Willens, die Harmonie zwischen ihm und den Bedürfnissen und Trieben der Individuen, ins Jenseits. Dieser gute Wille Kants entspricht vollständig der Ohnmacht, Gedrücktheit und Misere der deutschen Bürger, deren kleinliche Interessen nie fähig waren, sich zu gemeinschaftlichen, nationalen Interessen einer Klasse zu entwickeln, und die deshalb fortwährend von den Bourgeois aller andern Nationen exploitiert wurden. Diesen kleinlichen Lokalinteressen entsprach einerseits die wirkliche lokale und provinzielle Borniertheit, andrerseits die kosmopolitische Aufgeblähtheit der deutschen Bürger. Überhaupt hatte seit der Reformation die deutsche Entwicklung einen ganz kleinbürgerlichen Charakter erhalten. Der alte Feudaladel war größtenteils in den Bauernkriegen vernichtet worden; was übrigblieb, waren entweder reichsunmittelbare Duodezfürsten, die sich allmählich eine ziemliche Unabhängigkeit verschafften und die absolute Monarchie im kleinsten und kleinstädtischsten Maßstabe nachahmten, oder kleinere Grundbesitzer, die teils ihr bißchen Vermögen an den kleinen Höfen durchbrachten und dann von kleinen Stellen in den kleinen Armeen und Regierungsbüros lebten – oder Krautjunker, die ein Leben führten, dessen sich der bescheidenste englische Squire oder französische gentilhomme de province geschämt hätte. Der Ackerbau wurde auf eine Weise betrieben, die weder Parzellierung noch große Kultur war und die trotz der fortdauernden Hörigkeit und Fronlasten die Bauern nie zur Emanzipation forttrieb, sowohl weil diese Art des Betriebes selbst keine aktiv revolutionäre Klasse aufkommen ließ, als auch weil ihr die einer solchen Bauernklasse entsprechende revolutionäre Bourgeoisie nicht zur Seite stand.
Was die Bürger betrifft, so können wir hier nur ein paar bezeichnende Momente hervorheben. Bezeichnend ist, daß die Leinenmanufaktur, d.h. die auf dem Spinnrad und Handwebstuhl beruhende Industrie, in Deutschland gerade zu derselben Zeit zu einiger Bedeutung kam, als in England diese unbeholfenen Instrumente durch Maschinen verdrängt wurden. Am bezeichnendsten ist ihre Stellung zu Holland. Holland, der einzige Teil der Hanse, der zu kommerzieller Bedeutung kam, riß sich los, schnitt Deutschland bis auf zwei Häfen (Hamburg und Bremen) vom Welthandel ab und beherrschte seitdem den ganzen deutschen Handel. Die deutschen Bürger waren zu ohnmächtig, der Exploitation durch die Holländer Schranken zu setzen. Die Bourgeoisie des kleinen Hollands mit ihren entwickelten Klasseninteressen war mächtiger als die viel zahlreicheren Bürger Deutschlands mit ihrer Interesselosigkeit und ihren zersplitterten kleinlichen Interessen. Der Zersplitterung der Interessen entsprach die Zersplitterung der politischen Organisation, die kleinen Fürstentümer und die freien Reichsstädte. Wo sollte politische Konzentration in einem Lande herkommen, dem alle ökonomischen Bedingungen derselben fehlten? Die Ohnmacht jeder einzelnen Lebenssphäre (man kann weder von Ständen noch von Klassen sprechen, sondern höchstens von gewesenen Ständen und ungebornen Klassen) erlaubte keiner einzigen, die ausschließliche Herrschaft zu erobern. Die notwendige Folge davon war, daß während der Epoche der absoluten Monarchie, die hier in ihrer allerverkrüppeltsten, halb patriarchalischen Form vorkam, die besondre Sphäre, welcher durch die Teilung der Arbeit die Verwaltung der öffentlichen Interessen zufiel, eine abnorme Unabhängigkeit erhielt, die in der modernen Bürokratie noch weiter getrieben wurde. Der Staat konstituierte sich so zu einer scheinbar selbständigen Macht und hat diese in andern Ländern nur vorübergehende Stellung – Übergangsstufe – in Deutschland bis heute behalten. Aus dieser Stellung erklärt sich sowohl das anderwärts nie vorkommende redliche Beamtenbewußtsein wie die sämtlichen in Deutschland kursierenden Illusionen über den Staat, wie die scheinbare Unabhängigkeit, die die Theoretiker hier gegenüber den Bürgern haben – der scheinbare Widerspruch zwischen der Form, in der diese Theoretiker die Interessen der Bürger aussprechen, und diesen Interessen selbst.
Die charakteristische Form, die der auf wirklichen Klasseninteressen beruhende französische Liberalismus in Deutschland annahm, finden wir wieder bei Kant. Er sowohl wie die deutschen Bürger, deren beschönigender Wortführer er war, merkten nicht, daß diesen theoretischen Gedanken der Bourgeois materielle Interessen und ein durch die materiellen Produktionsverhältnisse bedingter und bestimmter Wille zugrunde lag; er trennte daher diesen theoretischen Ausdruck von den Interessen, die er ausdrückt, machte die materiell motivierten Bestimmungen des Willens der französischen Bourgeois zu reinen Selbstbestimmungen des »freien Willens«, des Willens an und für sich, des menschlichen Willens, und verwandelte ihn so in rein ideologische Begriffsbestimmungen und moralische Postulate. Die deutschen Kleinbürger schauderten daher auch vor der Praxis dieses energischen Bourgeoisliberalismus zurück, sobald diese sowohl in der Schreckensherrschaft als in dem unverschämten Bourgeoiserwerb hervortrat.
Unter der Herrschaft Napoleons trieben die deutschen Bürger ihren Meinen Schacher und ihre großen Illusionen noch weiter. Über den Schachergeist, der damals in Deutschland herrschte, kann Sankt Sancho u. a. Jean Paul vergleichen, um ihm allein zugängliche belletristische Quellen zu zitieren. Die deutschen Bürger, die über Napoleon schimpften, weil er sie Zichorien zu trinken zwang und ihren Landfrieden durch Einquartierung und Konskription störte, verschwendeten ihren ganzen moralischen Haß an ihn und ihre ganze Bewunderung an England; während Napoleon ihnen durch seine Reinigung des deutschen Augiasstalles und die Herstellung zivilisierter Kommunikationen die größten Dienste leistete und die Engländer nur auf die Gelegenheit warteten, sie à tort et à travers zu exploitieren. In gleich kleinbürgerlicher Weise bildeten sich die deutschen Fürsten ein, für das Prinzip der Legitimität und gegen die Revolution zu kämpfen, während sie nur die bezahlten Landsknechte der englischen Bourgeois waren. Unter diesen allgemeinen Illusionen war es ganz in der Ordnung, daß die zur Illusion privilegierten Stände, die Ideologen, die Schulmeister, die Studenten, die Tugendbündler, das große Wort führten und der allgemeinen Phantasterei und der Interesselosigkeit einen analogen, überschwenglichen Ausdruck gaben.
Durch die Julirevolution – da wir nur wenige Hauptpunkte andeuten, überspringen wir den Zwischenraum – wurden die der ausgebildeten Bourgeoisie entsprechenden politischen Formen den Deutschen von außen zugeschoben. Da die deutschen ökonomischen Verhältnisse noch bei weitem nicht die Entwicklungsstufe erreicht hatten, der diese politischen Formen entsprachen, so akzeptierten die Bürger diese Formen nur als abstrakte Ideen, an und für sich gültige Prinzipien, fromme Wünsche und Phrasen, Kantsche Selbstbestimmungen des Willens und der Menschen, wie sie sein sollen. Sie verhielten sich daher viel sittlicher und uninteressierter zu ihnen als andre Nationen; d.h., sie machten eine höchst eigentümliche Borniertheit geltend und blieben mit allen ihren Bestrebungen ohne Erfolg.
Endlich drückte die immer heftiger werdende Konkurrenz des Auslandes und der Weltverkehr, dem sich Deutschland immer weniger entziehen konnte, die deutschen zersplitterten Lokalinteressen zu einer gewissen Gemeinsamkeit zusammen. Die deutschen Bürger begannen, namentlich seit 1840, auf die Sicherstellung dieser gemeinsamen Interessen zu denken; sie wurden national und liberal und verlangten Schutzzölle und Konstitutionen. Sie sind also jetzt beinahe so weit wie die französischen Bourgeois 1789.
Wenn man, wie die Berliner Ideologen, den Liberalismus und den Staat, selbst innerhalb der deutschen Lokaleindrücke stehend, beurteilt oder gar auf die Kritik der deutschbürgerlichen Illusionen über den Liberalismus sich beschränkt, statt ihn im Zusammenhange mit den wirklichen Interessen aufzufassen, aus denen er hervorgegangen ist und mit denen zusammen er allein wirklich existiert, kommt man natürlich zu den abgeschmacktesten Resultaten von der Welt. Dieser deutsche Liberalismus, wie er sich bis zur neuesten Zeit hin noch aussprach, ist, wie wir gesehen haben, schon in seiner populären Form Schwärmerei, Ideologie über den wirklichen Liberalismus. Wie leicht also, seinen Inhalt ganz in Philosophie, in reine Begriffsbestimmungen, in »Vernunfterkenntnis« zu verwandeln! Ist man also gar so unglücklich, selbst den verbürgerten Liberalismus nur in der sublimierten Gestalt zu kennen, die Hegel und die von ihm abhängigen Schulmeister ihm gegeben haben, so gelangt man zu Schlußfolgerungen, die ausschließlich ins Reich des Heiligen gehören. Sancho wird uns hiervon ein trauriges Exempel liefern.
»Man hat in jüngster Zeit« in der aktiven Welt »so viel von« der Herrschaft der Bourgeois »gesprochen, daß man sich nicht wundern darf, wenn die Kunde davon«, schon durch den von dem Berliner Buhl übersetzten L. Blanc pp., »auch nach Berlin gedrungen ist« und daselbst die Aufmerksamkeit gemütlicher Schulmeister auf sich gezogen hat (Wigand, p. 190). Man kann indes nicht sagen, daß »Stirner« in seiner Methode der Aneignung der kursierenden Vorstellungen sich »eine besonders gewinnreiche und einträgliche Wendung angewöhnt« habe (Wig[and] ibid.), wie bereits aus seiner Ausbeutung Hegels hervorging und sich nun eines weiteren ergeben wird.
Es ist unserm Schulmeister nicht entgangen, daß in neuester Zeit die Liberalen mit den Bourgeois identifiziert wurden. Weil Sankt Max die Bourgeois mit den guten Bürgern, den kleinen Deutschbürgern identifiziert, faßt er das ihm Tradierte nicht, wie es wirklich ist und von allen kompetenten Schriftstellern ausgeprochen wurde – nämlich so, daß die liberalen Redensarten der idealistische Ausdruck der realen Interessen der Bourgeoisie seien, sondern umgekehrt, daß der letzte Zweck des Bourgeois der sei, ein vollendeter Liberaler, ein Staatsbürger zu werden. Ihm ist nicht der bourgeois die Wahrheit des citoyen, ihm ist der citoyen die Wahrheit des bourgeois. Diese ebenso heilige als deutsche Auffassung geht so weit, daß uns p. 130 »das Bürgertum« (soll heißen die Herrschaft der Bourgeoisie) in einen »Gedanken, nichts als einen Gedanken« verwandelt wird und »der Staat« als »der wahre Mensch« auftritt, der den einzelnen Bourgeois in den »Menschenrechten« die Rechte »des« Menschen, die wahre Weihe erteilt – Alles das, nachdem die Illusionen über den Staat und die Menschenrechte bereits in den »DeutschFranzösischen Jahrbüchern« hinlänglich aufgedeckt waren41, eine Tatsache, die Sankt Max im »apologetischen Kommentar« anno 1845 endlich merkt. So kann er nun den Bourgeois, indem er ihn als Liberalen von sich als empirischem Bourgeois trennt, in den heiligen Liberalen, wie den Staat in »das Heilige« und das Verhältnis des Bourgeois zum modernen Staat in ein heiliges Verhältnis, in Kultus verwandeln (p. 131), womit er eigentlich seine Kritik über den politischen Liberalismus schon beschlossen hat. Er hat ihn in »das Heilige« verwandelt42.
Wir wollen hier einige Exempel davon geben, wie Sankt Max dieses sein Eigentum mit historischen Arabesken herausputzt. Hierzu benutzt er die französische Revolution, für die ihm sein Geschichtsmakler, der heilige Bruno, einen kleinen Lieferungskontrakt auf wenige Data vermittelt hat.
Vermittelst einiger Worte Baillys, die wieder durch des heiligen Bruno »Denkwürdigkeiten« vermittelt sind, »erlangen« durch die Berufung der Generalstaaten »die bisherigen Untertanen das Bewußtsein, daß sie Eigentümer seien« (p. 132). Umgekehrt, mon brave die bisherigen Eigentümer betätigen dadurch ihr Bewußtsein, daß sie keine Untertanen mehr sind – ein Bewußtsein, das schon längst erlangt war, z.B. in den Physiokraten, und polemisch gegen die Bourgeois bei Linguet, »Théorie des lois civiles«, 1767, Mercier, Mably, überhaupt den Schriften gegen die Physiokraten. Dieser Sinn wurde auch sogleich erkannt im Anfange der Revolution, z.B. von Brissot, Fauchet, Marat, im Cercle social und von sämtlichen demokratischen Gegnern Lafayettes. Hätte der heilige Max die Sache so gefaßt, wie sie sich unabhängig von seinem Geschichtsmakler zutrug, so würde er sich nicht wundern, daß »Baillys Worte freilich so klingen, [als wäre nun jeder ein Eigentümer...«]
[... »Stirner« glaubt, »›den guten Bü]rgern‹ kann es gleich (gelten, wer sie) und ihre Prinzipien [schützt, ob ei]n absoluter oder konstitutioneller König, eine Republik usw.« – Den »guten Bürgern«, die in einem Berliner Keller ihr stilles Weißbier trinken. Ist dies allerdings »jleichjültig«; aber den historischen Bourgeois ist dies keineswegs gleich. Der »gute Bürger« »Stirner« bildet sich hier wieder ein, wie überhaupt im ganzen Abschnitte, die französischen, amerikanischen und englischen Bourgeois seien gute Berliner Weißbierphilister. Der obige Satz heißt, aus der Form der politischen Illusion in gutes Deutsch übersetzt: Den Bourgeois »kann es gleichgültig sein«, ob sie unumschränkt herrschen oder ob andre Klassen ihrer politischen und ökonomischen Macht die Waage halten. Sankt Max glaubt, ein absoluter König oder sonst jemand könne die Bourgeois ebensogut schützen, wie sie sich selbst schützen. Und nun gar »ihre Prinzipien«, die darin bestehen, die Staatsmacht dem chacun pour sol, chacun chez soi unterzuordnen, sie dafür zu exploitieren – das soll ein »absoluter König« können! Sankt Max möge uns das Land nennen, wo bei entwickelten Handels- und Industrieverhältnissen, bei einer großen Konkurrenz die Bourgeois sich von einem »absoluten König« schützen lassen.
Nach dieser Verwandlung der geschichtlichen Bourgeois in geschichtslose deutsche Philister braucht »Stirner« denn auch keine andern Bourgeois zu kennen als »behagliche Bürger und treue Beamte« (!!) – zwei Gespenster, die sich nur auf dem »heiligen« deutschen Boden sehn lassen dürfen – und die ganze Klasse als »gehorsame Diener« zusammenzufassen (p. 138). Er möge sich diese gehorsamen Diener auf der Börse von London, Manchester, New York und Paris einmal ansehen. Da Sankt Max im Zuge ist, kann er jetzt auch the whole hog gehen und einem bornierten Theoretiker der »Einundzwanzig Bogen« glauben, »der Liberalismus sei die Vernunfterkenntnis angewandt auf unsre bestehenden Verhältnisse«, und zu erklären, »die Liberalen seien Eiferer für die Vernunft«. Man sieht aus diesen [...] Phrasen, wie wenig die Deutschen [sich von] ihren ersten Illusionen über den Libera[lismus] erholt haben. »Abraham hat geglaubet auf Hoffnung, da Nichts zu hoffen war, – – und sein Glaube ward ihm gerechnet zur Gerechtigkeit.« Röm[er] 4, 18 und 22.
»Der Staat bezahlt gut, damit seine guten Bürger ohne Gefahr schlecht bezahlen können; er sichert sich seine Diener, aus denen er für die guten Bürger eine Schutzmacht, eine Polizei bildet, durch gute Bezahlung; und die guten Bürger entrichten gern hohe Abgaben an ihn, um desto niedrigere an ihre Arbeiter zu leisten.« p. 152.
Soll heißen: Die Bourgeois bezahlen ihren Staat gut und lassen die Nation dafür zahlen, damit sie ohne Gefahr schlecht bezahlen können; sie sichern sich durch gute Bezahlung in den Staatsdienern eine Schutzmacht, eine Polizei; sie entrichten gern und lassen die Nation hohe Abgaben entrichten, um das, was sie zahlen, ihren Arbeitern gefahrlos als Abgabe (als Abzug am Arbeitslohn) wieder auflegen zu können. »Stirner« macht hier die neue ökonomische Entdeckung, daß der Arbeitslohn eine Abgabe, eine Steuer ist, die der Bourgeois dem Proletarier zahlt, während die andern, profanen Ökonomen die Steuern als eine Abgabe fassen, die der Proletarier dem Bourgeois zahlt.
Von dem heiligen Bürgertum kommt unser heiliger Kirchenvater nun ruf das Stirnersche »einzige« Proletariat (p. 148). Dies besteht aus »Industrierittern, Buhlerinnen, Dieben, Räubern und Mördern, Spielern, vermögenslosen Leuten ohne Anstellung und Leichtsinnigen« (ibid.). Sie sind »das gefährliche Proletariat« und reduzieren sich für einen Augenblick auf »einzelne Schreier«, dann endlich »Vagabonden«, deren vollendeter Ausdruck die »geistigen Vagabonden« sind, die sich nicht »in den Schranken einer gemäßigten Denkungsart halten«. – – »Solch weiten Sinn hat das sogenannte Proletariat oder« (per appos[itionem]) »der Pauperismus!« (p. 149.)
[Das Pro]letariat wird p. 151 [»dagegen vo]m Staate ausgesogen«. [Das] ganze Proletariat besteht also aus ruinierten Bourgeois und ruinierten Proletariern, aus einer Kollektion von Lumpen, die in jedem Zeitalter existiert haben und deren massenhafte Existenz nach dem Untergange des Mittelalters dem massenhaften Entstehen des profanen Proletariats vorherging, wie Sankt Max sich aus der englischen und französischen Gesetzgebung und Literatur überzeugen mag. Unser Heiliger hat ganz dieselbe Vorstellung vom Proletariat wie die »guten behaglichen Bürger« und namentlich die »treuen Beamten«. Er identifiziert konsequenterweise auch Proletariat und Pauperismus, während der Pauperismus die Lage nur des ruinierten Proletariats, die letzte Stufe ist, auf die der gegen den Druck der Bourgeoisie widerstandslos gewordene Proletarier versinkt, und nur der aller Energie beraubte Proletarier ein Pauper ist. Vgl. Sismondi, Wade etc. »Stirner« und Konsorten können z.B. in den Augen der Proletarier nach Umständen wohl für Paupers gelten, nie aber für Proletarier.
Dies sind Sankt Maxens »eigene« Vorstellungen von der Bourgeoisie und vom Proletariat. Da er aber mit diesen Imaginationen über Liberalismus, gute Bürger und Vagabunden natürlich zu Nichts kommt, so sieht er sich genötigt, um den Übergang auf den Kommunismus fertigzubringen, die wirklichen, profanen Bourgeois und Proletarier, soweit er sie vom Hörensagen kennt, hereinzubringen. Dies geschieht p. 151 und 152, wo das Lumpenproletariat sich in die »Arbeiter«, die profanen Proletarier, verwandelt und die Bourgeois eine Reihe von »mancherlei Wandlungen« und »mannigfaltigen Brechungen« »mit der Zeit« »mitunter« durchmachen. Auf der einen Zeile heißt es: »Die Besitzenden herrschen« – profane Bourgeois; sechs Zeilen weiter: »Der Bürger ist, was er ist, durch die Gnade des Staats« – heilige Bourgeois; wieder sechs Zeilen weiter: »Der Staat ist der Status des Bürgertums« – profane Bourgeois; was dahin erklärt wird, daß »der Staat den Besitzenden« »ihren Besitz zu Lehen« gibt und daß das »Geld und Cut« der »Kapitalisten« – ein solches vom Staat zu »Lehen« übertragenes »Staatsgut« ist – heilige Bourgeois. Am Ende verwandelt sich dann dieser allmächtige Staat wieder in »den Staat der Besitzenden«, also der profanen Bourgeois, wozu dann eine spätere Stelle paßt: »Die Bourgeoisie wurde durch die Revolution allmächtig.« p. 156. Diese »seelenmarternden« und »gräßlichen« Widersprüche hätte selbst Sankt Max nie zustande gebracht, wenigstens nie zu promulgieren gewagt, wenn ihm nicht das deutsche Wort »Bürger«, das er nach Belieben als »citoyen« oder »bourgeois« oder als deutscher »guter Bürger« auslegen kann, zu Hülfe gekommen wäre.
Ehe wir weitergehen, müssen wir noch zwei große politisch-ökonomische Entdeckungen konstatieren, die unser Biedermann »in der Stille des Gemütes« »zutage fördert« und die mit der »Jünglingslust« von p. 17 das gemein haben, daß sie ebenfalls »reine Gedanken« sind.
p. 150 reduziert sich alles Unheil der bestehenden sozialen Verhältnisse darauf, daß »Bürger und Arbeiter an die ›Wahrheit‹ des Geldes glauben«. Jacques le bonhomme bildet sich hier ein, es hänge von den »Bürgern« und »Arbeitern« ab, die in allen zivilisierten Staaten der Welt zerstreut sind, morgen am Tage urplötzlich ihren »Unglauben« an die »Wahrheit des Geldes« zu Protokoll zu geben, er glaubt sogar, daß, wenn dieser Unsinn möglich sei, damit irgend etwas getan sei. Er glaubt, die »Wahrheit des Geldes« könne jeder Berliner Literat ebensogut abschaffen, wie er für seinen Kopf die »Wahrheit« Gottes oder der Hegelschen Philosophie abschafft. Daß das Geld ein notwendiges Produkt gewisser Produktions- und Verkehrsverhältnisse ist und eine »Wahrheit« bleibt, solange diese Verhältnisse existieren, das geht einen Heiligen wie Sankt Max, der gen Himmel schaut und der profanen Welt seinen profanen Hintern zudreht, natürlich Nichts an.
Die zweite Entdeckung wird auf p. 152 gemacht und geht dahin, daß »der Arbeiter seine Arbeit nicht verwerten kann«, weil er »Denen, die irgendein Staatsgut« »zu Lehen« erhalten haben, »in die Hände fällt«. Dies ist nur die Weitere Erklärung des schon früher zitierten Satzes von p. 151, daß der Arbeiter vom Staate ausgesogen wird. Hierbei »stellt« sogleich jeder »die einfache Reflexion an« – daß »Stirner« dies nicht tut, ist nicht »zu verwundern«-, wie es denn komme, daß der Staat nicht auch den »Arbeitern« irgendein »Staatsgut« zum »Lehen« gegeben habe. Hätte Sankt Max sich diese Frage gestellt, so würde er sich seine Konstruktion des »heiligen« Bürgertums wahrscheinlich erspart haben, weil er dann hätte sehen müssen, in welchem Verhältnis die Besitzenden zum modernen Staat stehen.
Vermittelst des Gegensatzes von Bourgeoisie und Proletariat – das weiß selbst »Stirner« – kommt man auf den Kommunismus. Wie man aber darauf kommt, das weiß nur »Stirner«.
»Die Arbeiter haben die ungeheuerste Macht in Händen – – sie dürften nur die Arbeit einstellen und das Gearbeitete als das Ihrige ansehen und genießen. Dies ist der Sinn der hie und da auftauchenden Arbeiterunruhen,« p, 153.
Die Arbeiterunruhen, die bereits unter dem byzantinischen Kaiser Zeno ein Gesetz veranlaßten (Zeno, de novis operibus constitutio), die im 14. Jahrhundert in der Jacquerie und dem Aufstande von Wat Tyler, 1518 am evil may-day in London und 1549 im großen Aufstande des Gerbers Ket »auftauchten«, die dann den Act 2 und 3 Edward VI., 15 und eine Reihe ähnlicher Parlamentsakte veranlaßten, die bald darauf 1640 und 1659 (acht Aufstände in einem Jahre) in Paris vorkamen und schon seit dem vierzehnten Jahrhundert in Frankreich und England, der gleichzeitigen Gesetzgebung zufolge, häufig gewesen sein müssen – der beständige Krieg, der seit 1770 in England und seit der Revolution in Frankreich von den Arbeitern gegen die Bourgeois mit Gewalt und List geführt wird – Alles Das existiert für Sankt Max nur »hie und da«, in Schlesien, Posen, Magdeburg und Berlin, »wie deutsche Blätter melden«.
Das Gearbeitete würde, wie Jacques le bonhomme sich einbildet, als Gegenstand des »Ansehens« und »Genießens« immer fortexistieren und sich reproduzieren, wenn auch die Produzenten »die Arbeit einstellten«.
Wie oben beim Gelde, verwandelt unser guter Bürger hier wieder »die Arbeiter«, die in der ganzen zivilisierten Welt zerstreut sind, in eine geschlossene Gesellschaft, die nur einen Beschluß zu fassen hat, um sich aus allen Schwierigkeiten zu befreien. Sankt Max weiß natürlich nicht, daß allein seit 1830 in England wenigstens fünfzig Versuche gemacht wurden, daß in diesem Augenblicke noch einer gemacht wird, um die sämtlichen Arbeiter nur von England in eine einzige Assoziation zusammenzubringen, und daß höchst empirische Gründe das Gelingen aller dieser Projekte vereitelten. Er weiß nicht, daß selbst eine Minorität der Arbeiter, die sich zu einer Arbeitseinstellung vereinigt, sich sehr bald gezwungen sieht, revolutionär aufzutreten, eine Tatsache, die er an der englischen Insurrektion von 1842 und früher schon an der welschen Insurrektion von 1839 hätte lernen können, in welchem Jahre die revolutionäre Aufregung unter den Arbeitern zuerst in dem »heiligen Monat«, der zugleich mit der allgemeinen Bewaffnung des Volks proklamiert wurde, einen umfassenden Ausdruck erhielt. Man sieht hier wieder, wie Sankt Max überall seinen Unsinn als »den Sinn« geschichtlicher Fakta an den Mann zu bringen sucht, was ihm höchstens bei seinem »Man« gelingt – geschichtlicher Fakta, »denen er seinen Sinn unterschiebt, die also auf einen Unsinn auslaufen mußten« (Wigand, p. 194). Übrigens fällt es keinem Proletarier ein, Sankt Max über »den Sinn« der proletarischen Bewegungen oder über das, was jetzt gegen die Bourgeoisie zu unternehmen sei, zu Rate zu ziehen.
Nach dieser großen Kampagne zieht sich unser heiliger Sancho mit folgender Fanfare zu seiner Maritornes zurück:
»Der Staat beruht auf der Sklaverei der Arbeit. Wird die Arbeit frei, so ist der Staat verloren.« (p. 153.)
Der moderne Staat, die Herrschaft der Bourgeoisie, beruht auf der Freiheit der Arbeit. Der heilige Max hat sich ja selbst, wie oft! freilich karikiert genug! aus den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« abstrahiert, daß mit der Freiheit der Religion, des Staats, des Denkens pp., also doch »mitunter« »wohl auch« »etwa« der Arbeit, nicht Ich, sondern nur Einer meiner Zwingherrn frei werde. Die Freiheit der Arbeit ist die freie Konkurrenz der Arbeiter unter sich. Sankt Max hat großes Unglück, wie in allen andern Sphären, so auch in der Nationalökonomie. Die Arbeit ist frei in allen zivilisierten Ländern; es handelt sich nicht darum, die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben.
B) Der Kommunismus
Sankt Max nennt den Kommunismus den »sozialen Liberalismus«, weil er wohl weiß, in welchem schlechten Geruch das Wort Liberalismus bei den Radikalen von 1842 und bei den am weitesten gegangenen Berliner Freijeistern steht. Diese Verwandlung gibt ihm zugleich Gelegenheit und Courage, den »sozialen Liberalen« allerlei Dinge in den Mund zu legen, die vor »Stirner« noch nie ausgesprochen wurden und deren Widerlegung dann zugleich den Kommunismus widerlegen soll.
Die Überwindung des Kommunismus geschieht durch eine Reihe teils logischer, teils historischer Konstruktionen.
Erste logische Konstruktion.
Weil »Wir Uns zu Dienern von Egoisten gemacht sehen«, »sollen Wir« nicht selbst »zu Egoisten werden – – sondern lieber die Egoisten unmöglich machen. Wir wollen sie Alle zu Lumpen machen, wollen Alle Nichts haben, damit ›Alle‹ haben. – So die Sozialen. – Wer ist diese Person, die ihr ›Alle‹ nennt? Es ist die ›Gesellschaft‹.« p. 153.
Vermittelst ein paar Anführungszeichen verwandelt Sancho hier »Alle« in eine Person, die Gesellschaft als Person, als Subjekt = die heilige Gesellschaft, das Heilige. Jetzt weiß unser Heiliger, woran er ist, und kann einen ganzen Strom seines Feuereifers gegen »das Heilige« loslassen, womit natürlich der Kommunismus vernichtet ist.
Daß Sankt Max hier wieder den »Sozialen« seinen Unsinn als ihren Sinn in den Mund legt, ist nicht »zu verwundern«. Er identifiziert zuerst das »Haben« als Privateigentümer mit dem »Haben« überhaupt. Statt die bestimmten Verhältnisse des Privateigentums zur Produktion, statt das »Haben« als Grundbesitzer, als Rentier, als Commercant als Fabrikant, als Arbeiter zu betrachten – wo sich das »Haben« als ein ganz bestimmtes Haben, als das Kommando über fremde Arbeit ausweist – verwandelt er alle diese Verhältnisse in »die Habe«. [Hier fehlen im Manuskript vier Seiten.]
[...] den politischen Liberalismus hin ließ, der die »Nation« zur höchsten Eigentümerin machte. Der Kommunismus hat also gar kein »persönliches Eigentum« mehr »abzuschaffen«, sondern höchstens die Verteilung der »Lehen« auszugleichen, die »égalité« darin einzuführen. Über die Gesellschaft als »höchste Eigentümerin« und den »Lumpen« vergleiche Sankt Max u. a. den »Egalitaire« von 1840:
»Das soziale Eigentum ist ein Widerspruch, aber der soziale Reichtum ist eine Folge des Kommunismus. Fourier sagt hundertmal, im Gegensatz zu den bescheidnen Bourgeoismoralisten, nicht darin, daß Einige, zu viel haben, liege ein soziales Übel, sondern darin, daß Alle zu wenig haben«, und signalisiert darum auch, »La fausse Industrie«, Paris 1835, p. 410, die »Armut der Reichen«.
Desgleichen heißt es bereits in der 1839, also vor Weitlings »Garantien«, in Paris erschienenen deutschen kommunistischen Zeitschrift »Die Stimme des Volks«, Heft II, p. 14:
»Das Privateigentum, der vielbelobte, fleißige, gemütliche, unschuldige ›Privaterwerb‹, tut offenbar Abbruch dem Lebensreichtum.«
Sankt Sancho nimmt hier die Vorstellung einiger zum Kommunismus übergehenden Liberalen und die Ausdrucksweise einiger aus sehr praktischen Gründen in politischer Form sprechenden Kommunisten für den Kommunismus.
Nachdem er das Eigentum »der Gesellschaft« übertragen hat, werden ihm sämtliche Teilhaber dieser Gesellschaft sofort zu Habenichtsen und Lumpen, obgleich sie selbst in seiner Vorstellung von der kommunistischen Ordnung der Dinge die »höchste Eigentümerin« »haben«. – Der wohlmeinende Vorschlag, den er den Kommunisten macht, »das Wort ›Lump‹ zu einer ehrenden Anrede zu erheben, wie die Revolution das Wort Bürger dazu erhob«, ist ein schlagendes Beispiel, wie er den Kommunismus mit einer längst dagewesenen Sache verwechselt. Die Revolution hat selbst, im Gegensatz zu den »honnêtes gens« die er sehr dürftig durch gute Bürger übersetzt, das Wort sans-culotte »zu einer ehrenden Anrede erhoben«. Solches tut der heilige Sancho, auf daß erfüllet werde das Wort, das da geschrieben steht im Propheten Merlin von den dreitausenddreihundert Backenstreichen, die der Mann, der da kommen soll, sich selber geben muß:
Es menester, que Sancho tu escudero
Se dé tres mil azotes, y tre cientos
En ambas sus valientes posaderas
Alaire descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le amarguen y le enfaden.
(Don Quijote, tomo II, cap. 35.)
Sankt Sancho konstatiert »die Erhebung der Gesellschaft zur höchsten Eigentümerin« als »zweiten Raub am Persönlichen, im Interesse der Menschlichkeit«, während der Kommunismus nur der vollendete Raub am »Raub des Persönlichen« ist. »Weil ihm der Raub ohne alle Frage für verabscheuungswürdig gilt, darum glaubt z.B.« Sankt Sancho »schon mit dem« obigen »Satze« den Kommunismus »gebrandmarkt zu haben«. (»Das Buch«, p. 102.) »Hatte« »Stirner« »gar den Raub« am Kommunismus »gewittert, wie sollte er denn nicht gegen ihn einen ›tiefen Abscheu‹ und eine ›gerechte Entrüstung‹ gefaßt haben«! (Wig[and,] p. 156.) »Stirner« wird hiermit aufgefordert, uns den Bourgeois zu nennen, der über den Kommunismus (oder Chartismus) geschrieben und nicht dieselbe Albernheit mit vieler Emphase vorgebracht hat. An dem, was dem Bourgeois für »persönlich« gilt, wird der Kommunismus allerdings einen »Raub« ausüben.
Erstes Korollar.
p. 349. »Der Liberalismus trat sogleich mit der Erklärung auf, daß es zum Wesen des Menschen gehöre, nicht Eigentum, sondern Eigentümer zu sein. Da es hierbei um den Menschen, nicht um den Einzelnen zu tun war, so, blieb das Wieviel, welches grade das spezielle Interesse der Einzelnen ausmachte, diesen überlassen. Daher behielt der Egoismus der Einzelnen in diesem Wieviel den freiesten Spielraum und trieb eine unermüdliche Konkurrenz.«
D.h. der Liberalismus, i.e. die liberalen Privateigentümer, gaben im Anfange der französischen Revolution dem Privateigentum einen liberalen Schein, Indem sie es für ein Menschenrecht erklärten. Sie waren hierzu schon durch ihre Stellung als revolutionierende Partei gezwungen, sie waren sogar gezwungen, der Masse des französischen [Land]volks nicht nur das Recht des Eigentums zu geben, son[dern a]uch wirkliches Eigentum nehmen zu lassen, und sie konnten dies Alles tun, weil dadurch ihr eignes »Wieviel«, worauf es ihnen hauptsächlich ankam, unberührt blieb und sogar sichergestellt wurde. – Wir finden hier ferner konstatiert, daß Sankt Max die Konkurrenz aus dem Liberalismus entstehen läßt, ein Backenstreich, den er der Geschichte aus Rache für die Backenstreiche gibt, die er oben sich selbst geben mußte. Die »genauere Erklärung« des Manifestes, womit er den Liberalismus »sogleich auftreten« läßt, finden wir bei Hegel, der sich im Jahre 1820 dahin aussprach:
»Im Verhältnis zu äußerlichen Dingen ist das Vernünftige« (d.h. geziemt es mir als Vernunft, als Mensch), »daß ich Eigentum besitze – – was und wieviel ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit.« (»Rechtsphil[osophie]«, § 49.)
Bei Hegel ist das Bezeichnende, daß er die Phrase des Bourgeois zum wirklichen Begriff, zum Wesen des Eigentums macht, was »Stirner« ihm getreulich nachmacht. Sankt Max basiert nun auf obige Entwicklung die weitere Aussage, daß der Kommunismus
»die Frage nach dem Wieviel des Innehabens aufstellte und sie dahin beantwortete, daß der Mensch so viel haben müsse, als er brauche. Wird sich mein Egoismus damit genügen können? – – – Ich muß vielmehr so viel haben, als ich mir anzueignen vermögend bin.« (p. 349.)
Zuerst ist hier zu bemerken, daß der Kommunismus keineswegs aus dem § 49 der Hegelschen »Rechtsphilosophie« und seinem »Was und Wieviel« hervorging. Zweitens fällt es »dem Kommunismus« nicht ein, »dem Menschen« etwas geben zu wollen, da »der Kommunismus« keineswegs der Meinung ist, daß »der Mensch« irgend etwas »brauche« als eine kurze kritische Beleuchtung. Drittens schiebt er dem Kommunismus das »Brauchen« des heutigen Bourgeois unter, er bringt also eine Distinktion herein, die ihrer Lumpigkeit wegen bloß in der heutigen Gesellschaft und ihrem Ideellen Abbilde, dem Stirnerschen Verein von »einzelnen Schreiern« und freien Nähterinnen, von Wichtigkeit sein kann. »Stirner« hat wieder große »Durchschauungen« des Kommunismus zustande gebracht. Schließlich unterstellt Sankt Sancho in seiner Forderung, so viel haben zu müssen, als er selbst sich anzueignen vermögend ist (wenn diese nicht etwa auf die gewöhnliche Bourgeoisphrase, daß jeder nach Vermögen haben, das Recht des freien Erwerbs haben solle), den Kommunismus als durchgesetzt, um sein »Vermögen« frei entwickeln und geltend machen zu können, was keineswegs allein von ihm, so wenig wie sein »Vermögen« selbst, sondern auch von den Produktions- und Verkehrsverhältnissen, in denen er lebt, abhängt. – (Vgl. unten den »Verein«.) Sankt Max handelt übrigens nicht einmal selbst nach seiner Lehre, da er in seinem ganzen »Buche« Sachen »braucht« und verbraucht, die er »sich anzueignen« nicht »vermögend war«.
Zweites Korollar.
»Aber die Sozialreformer predigen Uns ein Gesellschaftsrecht. Da wird der Einzelne der Sklave der Gesellschaft.« p. 246. »Nach der Meinung der Kommunisten soll jeder die ewigen Menschenrechte genießen.« p. 238.
Über die Ausdrücke Recht, Arbeit pp., wie sie bei proletarischen Schriftstellern vorkommen, und wie sich die Kritik zu ihnen zu verhalten hat, werden wir beim »wahren Sozialismus« (siehe Band 11) sprechen. Was das Recht betrifft, so haben wir unter vielen Andern den Gegensatz des Kommunismus gegen das Recht sowohl als politisches und privates als auch in seiner allgemeinsten Form als Menschenrecht geltend gemacht. Siehe »Deutsch-Französische Jahrbücher«, wo das Privilegium, das Vorrecht als entsprechend dem ständisch gebundenen Privateigentum, und das Recht als entsprechend dem Zustande der Konkurrenz, des freien Privateigentums gefaßt ist, p. 206 und anderwärts; ebenso das Menschenrecht selbst als Privilegium und das Privateigentum als Monopol. Ferner die Kritik des Rechts in Zusammenhang gebracht mit der deutschen Philosophie und als Konsequenz der Kritik der Religion dargestellt, p. 72, und ausdrücklich die Rechtsaxiome, die auf den Kommunismus führen sollen, als Axiome des Privateigentums gefaßt, wie das gemeinsame Besitzrecht als eingebildete Voraussetzung des Rechts des Privateigentums, p. 98, 99.
Die obige Redensart übrigens einem Babeuf entgegenzuhalten, ihn als theoretischen Repräsentanten des Kommunismus zu fassen, konnte nur einem Berliner Schulmeister einfallen. »Stirner« entblödet sich Indessen nicht, p. 247 zu behaupten, daß der Kommunismus, welcher annimmt,
»daß die Menschen von Natur gleiche Rechte haben, seinen eignen Satz dahin widerlege, daß die Menschen von Natur gar keine Rechte haben. Denn er will z.B. nicht anerkennen, daß die Eltern Rechte gegen die Kinder haben, er hebt die Familie auf. Überhaupt beruht dieser ganze revolutionäre oder Babeufsche (vgl. ›Die Kommunisten in der Schweiz, Kommissionalbericht‹, p. 3) Grundsatz auf einer religiösen, d.h. falschen Anschauung.«
Nach England kommt ein Yankee, wird durch den Friedensrichter daran gehindert, seinen Sklaven auszupeitschen, und ruft entrüstet aus: »Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger?«
Sankt Sancho blamiert sich hier doppelt. Erstens sieht er darin eine Aufhebung der »gleichen Rechte der Menschen«, daß die »von Natur gleichen Rechte« der Kinder gegen die Eltern geltend gemacht, daß Kindern wie Eltern gleiches Menschenrecht gegeben wird. Zweitens erzählt Jacques le bonhomme zwei Seiten vorher, daß der Staat sich nicht einmische, wenn der Sohn vom Vater geprügelt werde, weil er das Famillenrecht anerkenne. Was er also einerseits für ein partikulares Recht (Familienrecht) ausgibt, subsumiert er andrerseits unter die »von Natur gleichen Rechte der Menschen«. Schließlich gesteht er uns, daß er den Babeuf nur aus dem Bluntschlibericht kennt, während der Bluntschlibericht p. 3 uns ebenfalls gesteht, daß er seine Weisheit aus dem wackern L. Stein, Doktor der Rechte, geschöpft hat. Die gründliche Kenntnis, die Sankt Sancho vom Kommunismus hat, geht aus diesem Zitat hervor. Wie Sankt Bruno sein Revolutionsmakler, so ist Sankt Bluntschli sein Kommunistenmakler. Bei diesem Stande der Dinge darf es uns auch nicht wundern, wenn unser Wort Gottes vom Lande ein paar Zeilen weiter die fraternité der Revolution auf die »Gleichheit der Kinder Gottes« (in welcher christlichen Dogmatik kommt die égalité vor?) reduziert.
Drittes Korollar.
p. 414: Weil das Prinzip der Gemeinschaft im Kommunismus kulminiert, darum ist der Kommunismus = »Glorie des Liebesstaats«.
Aus dem Liebesstaat, der ein eigenes Fabrikat Sankt Maxens ist, leitet er hier den Kommunismus ab, der dann natürlich auch ein ausschließlich Stirnerscher Kommunismus bleibt. Sankt Sancho kennt nur den Egoismus auf der einen oder den Anspruch auf die Liebesdienste, Erbarmen, Almosen der Leute auf der andern Seite. Außer und über diesem Dilemma gibt es für ihn Nichts.
Dritte logische Konstruktion.
»Weil in der Gesellschaft sich die drückendsten Übelstände bemerklich machen, so denken besonders« (!) »die Gedrückten« (!), »die Schuld in der Gesellschaft zu finden, und machen sich's zur Aufgabe, die rechte Gesellschaft zu entdecken.« p. 155.
Im Gegenteil »macht sich's« »Stirner« »zur Aufgabe«, die ihm »rechte Gesellschaft«, die heilige Gesellschaft, die Gesellschaft als das Heilige zu entdecken. Die heutzutage »in der Gesellschaft« »Gedrückten« »denken« bloß darauf, die ihnen rechte Gesellschaft, die zunächst in der Abschaffung der jetzigen Gesellschaft, auf der Basis der vorgefundenen Produktivkräfte, besteht, durchzusetzen. Weil e. g. bei einer Maschine »sich drückende Übelstände bemerkbar machen«, z.B. daß sie nicht gehen will, und Diejenigen, die die Maschine nötig haben, z.B. um Geld zu machen, den Übelstand in der Maschine finden, auf ihre Veränderung ausgehen pp., so machen sie sich's nach Sankt Sancho zur Aufgabe, nicht sich die Maschine zurechtzurücken, sondern die rechte Maschine, die heilige Maschine, die Maschine als das Heilige, das Heilige als die Maschine, die Maschine im Himmel zu entdecken. »Stirner« rät ihnen, »in sich« die Schuld zu suchen. Ist es nicht ihre Schuld, daß sie z.B. der Hacke und des Pflugs bedürfen? Könnten sie nicht mit den Nägeln die Kartoffeln in den Boden hinein- und aus ihm herauskratzen? Der Heilige predigt ihnen darüber p. 156:
»Es ist das nur eine alte Erscheinung, daß man die Schuld zuerst in allem Andern als in sich sucht – also im Staat, in der Selbstsucht der Reichen, die doch gerade unsere Schuld ist.«
Der »Gedrückte«, der »im Staate« »die Schuld« des Pauperismus sucht, ist, wie wir oben vorläufig sahen. Niemand anders als Jacques le bonhomme selbst. Zweitens, der »Gedrückte«, der sich dabei beruhigt, die »Schuld« in der »Selbstsucht des Reichen« finden zu lassen, ist wieder Niemand anders als Jacques le bonhomme. Er hätte sich aus des Schneiders und Doktors der Philosophie John Watts »Facts and Fictions«, aus Hobsons »Poor Man's Companion« etc. eines Bessern in Beziehung auf die andern Gedrückten belehren können. Und wer ist, drittens, die Person von »Unsrer Schuld«, etwa das Proletarierkind, das skrofulös auf die Welt kommt, mit Opium heraufgezogen, im siebenten Jahre in die Fabrik geschickt wird – etwa der einzelne Arbeiter, dem hier zugemutet wird, sich auf seine Faust gegen den Weltmarkt zu »empören« – etwa das Mädchen, das entweder verhungern oder sich prostituieren muß? Nein, sondern nur Der, der »alle Schuld«, d.h. die »Schuld« des ganzen jetzigen Weltzustandes »in sich« sucht, nämlich abermals Niemand als Jacques le bonhomme selbst: »Es ist dies nur die alte Erscheinung« des christlichen Insichgehens und Bußetuns in germanisch-spekulativer Form, der Idealistischen Phraseologie, wo Ich, der Wirkliche, nicht die Wirklichkeit verändern muß, was Ich nur mit Andern kann, sondern in mir mich verändern. »Es ist der innerliche Kampf des Schriftstellers mit sich selbst.« (»Die heilige Familie«, p. 122. vgl. p. 73, p. 121 und p. 306.)
Nach Sankt Sancho suchen also die von der Gesellschaft Gedrückten die rechte Gesellschaft. Konsequent müßte er also auch Diejenigen, die »im Staate die Schuld suchen«, und Beide sind bei ihm dieselben Personen, den rechten Staat suchen lassen. Dies darf er aber nicht, denn er hat davon gehört, daß die Kommunisten den Staat abschaffen wollen. Diese Abschaffung des Staats muß er jetzt konstruieren, und dies vollbringt der heilige Sancho wieder vermittelst seines »Grauen«, der Apposition, in einer Weise, die »sehr einfach aussieht«:
»Weil die Arbeiter sich im Notstand befinden, so muß der gegenwärtige Stand der Dinge, d.i. der Staat (status = Stand) abgeschafft werden« (ibid.).
Also:
Notstand = gegenwärtigem Stand der Dinge.
Gegenwärtiger Stand der Dinge = Stand.
Stand = Status.
Status = Staat.
Schluß: Notstand = Staat.
Was kann »einfacher aussehen«? »Es ist nur zu verwundern«, daß die englischen Bourgeois von 1688 und die französischen von 1789 nicht dieselben »einfachen Reflexionen« und Gleichungen »anstellten«, wo damals doch noch viel mehr der Stand = Status = der Staat war. Es folgt daraus, daß überall, wo »Notstand« vorhanden ist, »der Staat«, der natürlich in Preußen und in Nordamerika derselbe ist, abgeschafft werden muß.
Sankt Sancho gibt uns jetzt, nach seiner Gewohnheit, einige Sprüche Salomonis.
Spruch Salomonis Nr. 1.
p. 163: »Daß die Gesellschaft gar kein Ich ist, das geben pp. könnte, sondern ein Instrument, aus dem wir Nutzen ziehen mögen, daß wir keine gesellschaftlichen Pflichten, sondern lediglich Interessen haben, daß wir der Gesellschaft keine Opfer schuldig sind, sondern, opfern wir etwas, es Uns opfern, daran denken die Sozialen nicht, weil sie im religiösen Prinzip gefangen sitzen und eitrig trachten nach einer heiligen Gesellschaft.«
Hieraus ergeben sich folgende »Durchschauungen« des Kommunismus:
1. hat Sankt Sancho ganz vergessen, daß Er selber es war, der »die Gesellschaft« in ein »Ich« verwandelte, und sich daher bloß in seiner eignen »Gesellschaft« befindet;
2. glaubt er, die Kommunisten warteten darauf, daß ihnen »die Gesellschaft« Irgend etwas »gebe«, während sie sich höchstens eine Gesellschaft geben wollen;
3. verwandelt er die Gesellschaft, ehe sie existiert. In ein Instrument, aus dem er Nutzen ziehen will, ohne daß er und andre Leute durch gegenseitiges gesellschaftliches Verhalten eine Gesellschaft, also dies »Instrument«, produziert haben;
4. glaubt er, daß in der kommunistischen Gesellschaft von »Pflichten« und »Interessen« die Rede sein könne, von zwei sich ergänzenden Seiten eines Gegensatzes, der bloß der Bourgeoisgesellschaft angehört (im Interesse schiebt der reflektierende Bourgeois immer ein Drittes zwischen sich und seine Lebensäußerung, eine Manier, die wahrhaft klassisch bei Bentham erscheint, dessen Nase erst ein Interesse haben muß, ehe sie sich zum Riechen entschließt. Vgl. »das Buch« über das Recht an seiner Nase, p. 247);
5. glaubt Sankt Max, die Kommunisten wollten »der Gesellschaft« »Opfer bringen«, wo sie höchstens die bestehende Gesellschaft opfern wollen – er müßte dann ihr Bewußtsein, daß ihr Kampf ein allen dem Bourgeoisregime entwachsenen Menschen gemeinschaftlicher ist, als ein Opfer bezeichnen, das sie sich bringen;
6. daß die Sozialen im religiösen Prinzip befangen sind und
7. daß sie nach einer heiligen Gesellschaft trachten, fand schon oben seine Erledigung. Wie »eifrig« Sankt Sancho nach der »heiligen [Gese]llschaft« »trachtet«, um durch sie den Kommu[nis]mus widerlegen zu können, haben wir gesehen.
p. 277: »Wäre das Interesse an der sozialen Frage weniger leidenschaftlich und verblendet, so würde man... erkennen, daß eine Gesellschaft nicht neu werden kann, solange Diejenigen, welche sie ausmachen und konstituieren, die Alten bleiben.«
»Stirner« glaubt hier, daß die kommunistischen Proletarier, die die Gesellschaft revolutionieren, die Produktionsverhältnisse und die Form des Verkehrs auf eine neue Basis, d.h. auf sich als die Neuen, auf ihre neue Lebensweise setzen, »die Alten« bleiben. Die unermüdliche Propaganda, die diese Proletarier machen, die Diskussionen, die sie täglich unter sich führen, beweisen hinlänglich, wie wenig sie selbst »die Alten« bleiben wollen und wie wenig sie überhaupt wollen, daß die Menschen »die Alten« bleiben sollen. »Die Alten« würden sie nur dann bleiben, wenn sie mit Sankt Sancho »die Schuld in sich suchten«; sie wissen aber zu gut, daß sie nur unter veränderten Umständen aufhören werden, »die Alten« zu sein, und darum sind sie entschlossen, diese Umstände bei der ersten Gelegenheit zu verändern. In der revolutionären Tätigkeit fällt das Sich-Verändern mit dem Verändern der Umstände zusammen. – Dieser große Spruch wird durch ein ebenso großes Exempel erläutert, das natürlich wieder aus der Welt »des Heiligen« genommen ist.
»Sollte z.B. aus dem Jüdischen Volk eine Gesellschaft entstehen, welche einen neuen Glauben über die Erde verbreitete, so durften diese Apostel doch keine Pharisäer bleiben.«
Die ersten Christen
= eine Gesellschaft zur Verbreitung des Glaubens (gestiftet Anno I).
= Congregatio de Propaganda fide (gestiftet 1640).
Anno I = Anno 1640.
Diese entstehen sollende Gesellschaft
= Diese Apostel.
Diese Apostel
= Nichtjuden.
Das jüdische Volk
= Pharisäer.
Christen
= Nichtpharisäer.
= Nicht das jüdische Volk.
Was kann einfacher aussehen?
Durch diese Gleichungen gestärkt, spricht Sankt Max das große historische Wort gelassen aus:
»Die Menschen, weit entfernt, sich zur Entwicklung kommen zu lassen, wollten immer eine Gesellschaft bilden.«
Die Menschen, immer weit entfernt, eine Gesellschaft bilden zu wollen, ließen dennoch nur die Gesellschaft zu einer Entwicklung kommen, weil sie sich fortwährend nur als Vereinzelte entwickeln wollten, und kamen deshalb nur in und durch die Gesellschaft zu ihrer eignen Entwicklung. Übrigens kann es nur einem Heiligen vom Gepräge unsres Sancho einfallen, die Entwicklung »der Menschen« von der Entwicklung »der Gesellschaft«, in der diese Menschen leben, zu trennen und von dieser phantastischen Grundlage aus weiterzuphantasieren. Er hat übrigens seinen ihm von Sankt Bruno eingegebenen Satz vergessen, in dem er gleich vorher die moralische Forderung an die Menschen stellte, sich selbst zu ändern und dadurch ihre Gesellschaft – worin er also die Entwicklung der Menschen mit der Entwicklung ihrer Gesellschaft Identifizierte.
Vierte logische Konstruktion.
Er läßt den Kommunismus, im Gegensatz zu den Staatsbürgern, p. 156 sagen:
»Nicht darin besteht Unser Wesen« (!), »daß wir Alle die gleichen Kinder des Staats« (!) »sind, sondern darin, daß wir Alle füreinander da sind. Darin sind Wir Alle gleich, daß Wir Alle füreinander da sind, daß jeder für den Andern arbeitet, daß jeder von Uns ein Arbeiter ist.« Er setzt nun »als Arbeiter existieren« = »Jeder von uns nur durch den Andern existieren«, wo also der Andere »z.B. für meine Kleidung, Ich für sein Vergnügungsbedürfnis, er für meine Nahrung, Ich für seine Belehrung arbeite. Also das Arbeitertum ist unsere Würde und unsere Gleichheit. – Welchen Vorteil bringt Uns das Bürgertum? Lasten. Und wie hoch schlägt man unsere Arbeit an? So niedrig als möglich. – – Was könnt ihr uns entgegenstellen? Doch auch nur Arbeit!« »Nur für Arbeit sind wir Euch einen Recom[pe]nse schuldig«; »nur durch Das, was ihr [Uns] Nützliches leistet«, »habt ihr [e]inen Anspruch auf Uns«. »Wir wollen Euch nur so viel wert sein, als Wir Euch leisten; ihr aber sollt desgleichen von Uns gehalten sein.« »Die Leistungen, die Uns etwas wert sind, also die gemeinnützigen Arbeiten, bestimmen den Wert. – – Wer Nützliches verrichtet, der stehe Keinem nach, oder – alle (gemeinnützigen) Arbeiter sind gleich. Da aber der Arbeiter seines Lohnes wert ist, so sei auch der Lohn gleich.« p. 157, 158.
Bei »Stirner« fängt »der Kommunismus« damit an, sich nach »dem Wesen« umzusehen; er will wieder, als guter »Jüngling«, nur »hinter die Dinge kommen«. Daß der Kommunismus eine höchst praktische Bewegung ist, die praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt und die sich höchstens in Deutschland, den deutschen Philosophen gegenüber, einen Augenblick auf »das Wesen« einlassen kann, das geht unsern Heiligen natürlich Nichts an. Dieser Stirnersche »Kommunismus«, der so sehr nach »dem Wesen« schmachtet, kommt daher auch nur zu einer philosophischen Kategorie, dem »Füreinandersein«, die dann vermittelst einiger gewaltsamen Gleichungen
Füreinandersein = Nur durch den Andern existieren
= als Arbeiter existieren
= allgemeines Arbeitertum
der empirischen Welt etwas näher gerückt wird. Übrigens wird der heilige Sancho aufgefordert, z.B. in Owen (der doch als Repräsentant des englischen Kommunismus ebensowohl für »den Kommunismus« gelten kann wie z.B. der nichtkommunistische Proudhon43, aus dem er sich das meiste der obigen Sätze abstrahiert und zurechtgestellt) eine Stelle nachzuweisen, in der irgend etwas von den obigen Sätzen über »Wesen«, allgemeines Arbeitertum etc. sich findet. Übrigens brauchen wir so weit gar nicht einmal zurückzugehen. Die schon oben zitierte deutsche kommunistische Zeitschrift »Die Stimme des Volks« spricht sich im dritten Heft dahin aus:
»Was heute Arbeit heißt, ist nur ein winzig elendes Stück des gewaltigen, großmächtigen Produzierens; nämlich nur dasjenige Produzieren, welches widerlich und gefährlich, beehrt die Religion und Moral, Arbeit zu taufen, und unterfängt sich noch obendrein, allerlei Sprüche, gleichsam Segenssprüche (oder Hexensprüche) drüber zu streuen: ›Arbeiten im Schweiß des Angesichts‹ als Prüfung Gottes; ›Arbeit macht das Leben süß‹ zur Ermunterung usw. Die Moral der Welt, in der wir leben, hütet sich sehr weislich, das Verkehren der Menschen von den amüsanten und freien Seiten auch Arbeit zu nennen. Das schmäht sie, obschon es auch Produzieren ist. Das schimpft sie gern Eitelkeit, eitle Lust, Wollust. Der Kommunismus hat diese heuchlerische Predigerin, die elende Moral, entlarvt.«
Als allgemeines Arbeitertum hat nun Sankt Max den ganzen Kommunismus auf gleichen Arbeitslohn reduziert, eine Entdeckung, die sich in folgenden drei »Brechungen« wiederholt: p. 351: »Gegen die Konkurrenz erhebt sich das Prinzip der Lumpengesellschaft – die Verteilung. Soll Ich nun etwa, der Vielvermögende, vor dem Unvermögenden Nichts voraushaben?« Ferner p. 363 spricht er von einer »allgemeinen Taxe für die menschliche Tätigkeit in der kommunistischen Gesellschaft«. Und endlich p. 350, wo er den Kommunisten unterschiebt, sie hielten »die Arbeit« für »das einzige Vermögen« der Menschen. Sankt Max bringt also das Privateigentum in seiner doppelten Gestalt, als Verteilung und Lohnarbeit, wieder in den Kommunismus herein. Wie schon früher beim »Raub«, manifestiert Sankt Max hier wieder die allergewöhnlichsten und borniertesten Bourgeoisvorstellungen als seine »eignen« »Durchschauungen« des Kommunismus. Er macht sich ganz der Ehre würdig, von Bluntschli unterrichtet worden zu sein. Als echter Kleinbürger hat er dann auch Furcht, er, »der Vielvermögende«, »solle Nichts vor dem Unvermögenden voraushaben« – obwohl er Nichts mehr zu fürchten hätte, als seinem eignen »Vermögen« überlassen zu bleiben.
Nebenbei bildet sich »der Vielvermögende« ein, das Staatsbürgertum sei den Proletariern gleichgültig, nachdem er zuerst vorausgesetzt hat, sie hätten es. Gerade wie er oben sich einbildete, dem Bourgeois sei die Regierungsform gleichgültig. Den Arbeitern liegt so viel am Staatsbürgertum, d.h. dem aktiven Staatsbürgertum, daß sie da, wo sie es haben, wie in Amerika, es gerade »verwerten«, und wo sie es nicht haben, es erwerben wollen. Vergleiche die Verhandlungen der nordamerikanischen Arbeiter in zahllosen Meetings, die ganze Geschichte des englischen Chartismus und des französischen Kommunismus und Reformismus.
Erstes Korollar.
»Der Arbeiter hält sich. In seinem Bewußtsein, daß das Wesentliche an ihm der Arbeiter sei, vom Egoismus fern und unterwirft sich der Oberhoheit einer Arbeitergesellschaft, wie der Bürger mit Hingebung« (!) »am Konkurrenzstaate hing.« p. 162.
Der Arbeiter hält sich höchstens an dem Bewußtsein, daß das Wesentliche an ihm für den Bourgeois der Arbeiter sei, der sich darum auch gegen den Bourgeois als solchen geltend machen kann. Die beiden Entdeckungen Sankt Sanchos, die »Hingebung des Bürgers« und den »Konkurrenzstaat«, kann man nur als neue »Vermögens«-Beweise des »Vielvermögenden« registrieren.
Zweites Korollar.
»Der Kommunismus soll das ›Wohl Aller‹ bezwecken. Das sieht doch wirklich so aus, als brauchte dabei Keiner zurückzustehen. Welches wird denn aber dieses Wohl sein? Haben Alle ein und dasselbe Wohl? Ist Allen gleich wohl bei Einem und Demselben?... Ist dem so, so handelt sichs vom ›wahren Wohl‹. Kommen Wir damit nicht gerade bei dem Punkte an, wo die Religion ihre Gewaltherrschaft beginnt? – – – Die Gesellschaft hat ein Wohl als das ›wahre Wohl‹ dekretiert, und hieße dies Wohl z.B. redlicher erarbeiteter Genuß, Du aber zögest die genußreiche Faulheit vor, so würde die Gesellschaft – – für das, wobei Dir wohl ist, zu sorgen sich weislich hüten. Indem der Kommunismus du Wohl Aller proklamiert, vernichtet er gerade das Wohlsein Derer, welche bisher von ihren Renten lebten etc.« p. 411,412.
»Ist dem so«, so ergeben sich hieraus folgende Gleichungen:
Das Wohl Aller
= Kommunismus
= Ist dem so
= Ein und dasselbe Wohl Aller
= Das Gleichwohlsein Aller bei Einem und Demselben
= Das Wahre Wohl = [Das heilige Wohl, das Heilige, Herrschaft des Heiligen, Hierarchie]
= Gewaltherrschaft der Religion.
Kommunismus
= Gewaltherrschaft der Religion.
»Das sieht doch wirklich so aus«, als ob »Stirner« hier vom Kommunismus dasselbe gesagt hätte, was er bisher von allen andern Sachen sagte.
Wie tief unser Heiliger den Kommunismus »durchschaut« hat, geht wieder daraus hervor, daß er ihm zumutet, den »redlich erarbeiteten Genuß« als »wahres Wohl« durchsetzen zu wollen. Wer außer »Stirner« und einigen Berliner Schuster- und Schneidermeistern denkt an »redlich erarbeiteten Genuß«44! Und nun gar den Kommunisten dies in den Mund zu legen, bei denen die Grundlage dieses ganzen Gegensatzes von Arbeit und Genuß wegfällt. Der moralische Heilige mag sich darüber beruhigen. Das »redliche Erarbeiten« wird man ihm und Denen überlassen, die er, ohne es zu wissen, vertritt – seinen kleinen, von der Gewerbfreiheit ruinierten und moralisch »empörten« Handwerksmeistern. Auch die »genußreiche Faulheit« gehört ganz der trivialsten Bürgeranschauung an. Die Krone des ganzen Satzes ist aber das pfiffige Bürgerbedenken, das er den Kommunisten macht; sie wollten das »Wohlsein« der Rentiers vernichten und sprächen doch vom »Wohlsein Aller«. Er glaubt also, daß in der kommunistischen Gesellschaft noch Rentiers vorkommen, deren »Wohlsein« zu vernichten wäre. Er behauptet, daß das »Wohlsein« als Rentier ein den Individuen, die jetzt Rentiers sind, inhärentes, von ihrer Individualität nicht zu trennendes sei; er bildet sich ein, daß für diese Individuen gar kein anderes »Wohlsein« existieren könne als das, was durch ihr Rentier-Sein bedingt ist. Er glaubt ferner, die Gesellschaft sei schon kommunistisch eingerichtet, solange sie noch gegen Rentiers und dergleichen zu kämpfen hat45. Die Kommunisten machen sich allerdings kein Gewissen daraus, die Herrschaft der Bourgeois zu stürzen und ihr »Wohlsein« zu zerstören, sobald sie die Macht dazu haben werden46. Es liegt ihnen keineswegs daran, ob dies ihren Feinden gemeinsame, durch die Klassenverhältnisse bedingte »Wohlsein« auch als persönliches »Wohlsein« sich an eine bornierterweise vorausgesetzte Sentimentalität adressiert.
Drittes Korollar.
p. 190 »ersteht« in der kommunistischen Gesellschaft »die Sorge wieder als Arbeit«.
Der gute Bürger »Stirner«, der sich bereits freut, im Kommunismus seine geliebte »Sorge« wiederzufinden, hat sich diesmal doch verrechnet. Die »Sorge« ist nichts anderes als die gedrückte und geängstigte Gemütsstimmung, die im Bürgertum die notwendige Begleiterin der Arbeit, der lumpenhaften Tätigkeit des notdürftigen Erwerbes ist. Die »Sorge« floriert in ihrer reinsten Gestalt beim deutschen guten Bürger, wo sie chronisch und »Immer sich selbst gleich«, miserabel und verächtlich ist während die Not des Proletariers eine akute, heftige Form annimmt, ihn zum Kampf um Leben und Tod treibt, ihn revolutionär macht und deshalb keine »Sorge«, sondern Leidenschaft produziert. Wenn der Kommunismus nun sowohl die »Sorge« des Bürgers wie die Not des Proletariers aufheben will, so versteht es sich doch wohl von selbst, daß er dies nicht tun kann, ohne die Ursache Beider, die »Arbeit«, aufzuheben.
Wir kommen jetzt zu den historischen Konstruktionen des Kommunismus. Erste historische Konstruktion.
»Solange der Glaube für die Ehre und Würde der Menschen ausreichte, ließ sich gegen keine auch noch so anstrengende Arbeit etwas einwenden.« – »All ihr Elend konnten die unterdrückten Klassen nur so lange ertragen, als sie Christen waren« (höchstens waren sie so lange Christen, als sie ihr Elend ertrugen) »denn das Christentum« (das mit dem Stock hinter ihnen steht) »läßt ihr Murren und ihre Empörung nicht aufkommen.« p. 158.
»Woher nur Stirner alles Dies weiß«, was die unterdrückten Klassen konnten, erfahren wir aus Heft I der »Allg[emeinen] Literat[ur]-Z[ei]t[un]g«, wo »die Kritik in Buchbindermeistergestalt« folgende Stelle eines unbedeutenden Buchs zitiert:
»Der moderne Pauperismus hat einen politischen Charakter angenommen; während der alte Bettler sein Los mit Ergebenheit trug und es als eine göttliche Schickung ansah, fragt der neue Lump, ob er gezwungen sei, armselig durchs Leben zu wandern, weil er zufällig in Lumpen geboren wurde.«
Wegen dieser Macht des Christentums fanden bei der Emanzipation der Leibeignen gerade die blutigsten und erbittertsten Kämpfe gegen die geistlichen Feudalherren statt und setzte sie sich durch trotz alles Murrens und aller Empörung des in den Pfaffen inkorporierten Christentums (vergl. Eden, »History of the Poor«, Book I; Guizot, »Histoire de la civilisation en France«; Monteil, »Histoire des Français des divers états« ppp.), während andrerseits die kleinen Pfaffen, namentlich im Anfange des Mittelalters, die Leibeigenen zum »Murren« und zur »Empörung« gegen die weltlichen Feudalherren aufreizten (vergl. u. a. schon das bekannte Kapitular Karls des Großen). Vergleiche auch, was oben bei Gelegenheit der »hie und da auftauchenden Arbeiterunruhen« über die »unterdrückten Klassen« und ihre Aufstände im 14. Jahrhundert gesagt wurde.
Die früheren Formen der Arbeiteraufstände hingen mit der jedesmaligen Entwicklung der Arbeit und der dadurch gegebenen Gestalt des Eigentums zusammen; die direkt oder in[dir]ekt kommunistische Insurrek[tio]n mit der großen Industrie. [Sta]tt auf diese weitläuftige Geschichte einzugehen, veranstaltet Sankt Max einen heiligen Übergang von den duldenden unterdrückten Klassen zu den ungeduldigen unterdrückten Klassen:
»Jetzt, wo jeder sich zum Menschen ausbilden soll« (»woher nur« z.B. die katalonischen Arbeiter »wissen«, daß »Jeder sich zum Menschen ausbilden soll«?), »fällt die Bannung des Menschen an maschinenmäßige Arbeit zusammen mit der Sklaverei.« p. 158.
Vor Spartakus und dem Sklavenkriege war es also das Christentum, das die »Bannung des Menschen an maschinenmäßige Arbeit« nicht »mit der Sklaverei zusammenfallen« ließ; und zu Spartakus' Zeit war es der Begriff Mensch, der dies Verhältnis aufhob und die Sklaverei erst erzeugte. »Oder sollte« Stirner »gar« etwas von dem Zusammenhange der modernen Arbeiterunruhen mit der Maschinerie gehört haben und hier haben andeuten wollen? In diesem Falle hat nicht die Einführung der Maschinenarbeit die Arbeiter in Rebellen, sondern die Einführung des Begriffes »Mensch« die Maschinenarbeit in Sklaverei verwandelt. – »ist dem so«, so »sieht das doch wirklich so aus«, als wäre dies eine »einzige« Geschichte der Arbeiterbewegungen.
Zweite geschichtliche Konstruktion.
»Die Bourgeoisie hat das Evangelium des materiellen Genusses verkündet und wundert sich nun, daß diese Lehre unter Uns Proletariern Anhänger findet.« p. 159.
Eben wollten die Arbeiter den Begriff »des Menschen«, das Heilige verwirklichen, jetzt den »materiellen Genuß«, das Weltliche; oben die »Plackerei« der Arbeit, jetzt nur noch die Arbeit des Genießens. Sankt Sancho schlägt sich hier auf ambas sus valientes posaderas zuerst auf die materielle Geschichte, dann auf die Stirnersche, heilige. Nach der materiellen Geschichte war es die Aristokratie, welche zuerst das Evangelium des Weltgenusses an die Stelle des Genusses des Evangeliums setzte, für welche die nüchterne Bourgeoisie sich zunächst aufs Arbeiten legte und ihr mit vieler Schlauheit den Genuß überließ, der ihr selbst durch eigne Gesetze untersagt wurde (bei welcher Gelegenheit die Macht der Aristokratie in der Gestalt des Geldes in die Taschen der Bourgeois rückte).
Nach der Stirnerschen Geschichte hat die Bourgeoisie sich damit begnügt, »das Heilige« zu suchen, den Staatskultus zu betreiben und »alle existierenden Objekte in vorgestellte zu verwandeln«, und es bedurfte der Jesuiten, um »die Sinnlichkeit vor dem gänzlichen Verkommen zu retten«. Nach derselben Stirnerschen Geschichte hat die Bourgeoisie durch die Revolution alle Macht an sich gerissen, also auch ihr Evangelium, das des materiellen Genusses, obgleich wir nach derselben Stirnerschen Geschichte jetzt so weit sind, daß »in der Welt nur Gedanken herrschen«. Die Stirnersche Hierarchie sitzt jetzt also »entre ambas posaderas«.
Dritte historische Konstruktion.
p. 159. »Nachdem das Bürgertum von Befehl und Willkür Einzelner befreit hatte, blieb jene Willkür übrig, welche aus der Konjunktur der Verhältnisse entspringt und die Zufälligkeit der Umstände genannt werden kann. Das Glück und die vom Glück Begünstigten blieben übrig.«
Sankt Sancho läßt dann die Kommunisten »ein Gesetz und eine neue Ordnung finden, die diesen Schwankungen« (dem Dings da) »ein Ende macht« – von der er so viel weiß, daß die Kommunisten nun ausrufen sollen: »Diese Ordnung sei dann heilig!« (wo er vielmehr nun ausrufen müßte: Die Unordnung meiner Einbildungen sei die heilige Ordnung der Kommunisten). -»Hier ist Weisheit« (Offenb[arung] Joh[annis] 13, 18). »Wer Verstand hat, der überlege die Zahl« des Unsinns, den der sonst so weitläuftige, sich stets wieder von sich gebende Stirner [hi]er in wenige [Zeilen] zusammendrängt.
In allgemeinster Fassung heißt der erste Satz: Nachdem das Bürgertum die Feudalität abgeschafft hatte, blieb das Bürgertum übrig. Oder nachdem in »Stirners« Einbildung die Herrschaft der Personen abgeschafft worden war, blieb grade das Umgekehrte zu tun übrig. »Das sieht denn doch wirklich so aus«, als könnte man die zwei entlegensten Geschichtsepochen in einen Zusammenhang bringen, der der heilige Zusammenhang, der Zusammenhang als Das Heilige, der Zusammenhang im Himmel ist.
Dieser Satz Sankt Sanchos ist übrigens nicht mit dem obigen mode simple des Unsinns zufrieden, er muß es bis zum mode composé und bicomposé des Unsinns bringen. Nämlich erstens glaubt Sankt Max den sich befreienden Bourgeois, daß sie. Indem sie sich von Befehl und Willkür Einzelner befreiten, die Masse der Gesellschaft überhaupt von Befahl und Willkür Einzelner befreiten. Zweitens befreiten sie sich realiter nicht von »Befehl und Willkür der Einzelnen«, sondern von der Herrschaft der Korporation, Zunft, der Stände, und konnten daher nun erst als wirkliche einzelne Bourgeois dem Arbeiter gegenüber »Befehl und Willkür« ausüben. Drittens hoben sie nur den plus ou moins idealistischen Schein des bisherigen Befehls und der bisherigen Willkür der Einzelnen auf, um an seine Stelle diesen Befehl und diese Willkür in ihrer materiellen Grobheit herzustellen. Er, Bourgeois, wollte seinen »Befehl und Willkür« nicht mehr durch den bisherigen »Befehl und Willkür« der im Monarchen, im Adel und in der Korporation konzentrierten politischen Macht beschränkt wissen, sondern höchstens durch die in Gesetzen von Bourgeois ausgesprochnen Gesamtinteressen der ganzen Bourgeoisklasse. Er tat nichts als den Befehl und die Willkür über den Befehl und die Willkür der einzelnen Bourgeois aufheben (siehe Politischen Liberalismus).
Indem Sankt Sancho nun die Konjunktur der Verhältnisse, welche mit der Herrschaft der Bourgeoisie eine ganz andre Konjunktur ganz andrer Verhältnisse wurde, statt sie wirklich zu analysieren, als die allgemeine Kategorie »Konjunktur pp.« übrigbleiben läßt und sie mit dem noch unbestimmteren Namen »Zufälligkeit der Umstände« beschenkt – als ob der »Befehl und die Willkür Einzelner« nicht selbst eine »Konjunktur der Verhältnisse« sei – indem er also so die reale Grundlage des Kommunismus, nämlich die bestimmte Konjunktur der Verhältnisse unter dem Bourgeoisrégime beseitigt, kann er nun auch den so luftig gemachten Kommunismus in seinen heiligen Kommunismus verwandeln. »Das sieht denn doch wirklich so aus«, als ob »Stirner« ein »Mensch von nur ideellem«, eingebildetem historischem »Reichtum« sei – der »vollendete Lump«. Siehe »das Buch«, p. 362.
Diese große Konstruktion, oder vielmehr ihr Vordersatz, wird uns p. 189 noch einmal mit vieler Emphase in folgender Form wiederholt:
»Der politische Liberalismus hob die Ungleichheit der Herren und Diener auf; er machte herrenlos, anarchisch« (!); »der Herr wurde nun vom Einzelnen, dem Egoisten, entfernt, um ein Gespenst zu werden, das Gesetz oder der Staat.«
Gespensterherrschaft = (Hierarchie) = Herrenlosigkeit, gleich Herrschaft der »allmächtigen« Bourgeois. Wie wir sehen, ist diese Gespensterherrschaft vielmehr die Herrschaft der vielen wirklichen Herren; also konnte der Kommunismus mit gleichem Recht als die Befreiung von dieser Herrschaft der Vielen gefaßt werden, was Sankt Sancho aber nicht durfte, weil sonst sowohl seine logischen Konstruktionen des Kommunismus wie auch die ganze Konstruktion der »Freien« umgeworfen worden wären. So geht's aber im ganzen »Buche«. Ein einziger Schluß aus den eignen Prämissen unsres Heiligen, ein einziges historisches Faktum wirft ganze Reihen von Durchschauungen und Resultaten zu Boden.
Vierte geschichtliche Konstruktion, p. 350 leitet Sankt Sancho den Kommunismus direkt aus der Abschaffung der Leibeigenschaft her.
I. Vordersatz:
»Es war außerordentlich viel damit gewonnen, als man es durchsetzte, als Inhaber betrachtet« (!) »zu werden. Die Leibeigenschaft wurde damit aufgehoben und jeder, der bis dahin selbst Eigentum gewesen, ward nun ein Herr.«
(In dem mode simple des Unsinns heißt dies wieder: Die Leibeigenschaft wurde aufgehoben, sobald sie aufgehoben ward.) Der mode composé dieses Unsinns ist, daß Sankt Sancho glaubt, vermittelst der heiligen Kontemplation, des »Betrachtens« und »Betrachtetwerdens« sei man zum »Inhaber« geworden, während die Schwierigkeit darin bestand, »Inhaber« zu werden und die Betrachtung sich dann nachher von selbst hinzusetzte; und der mode bicomposé ist, daß, nachdem die anfangs noch partikuläre Aufhebung der Leibeigenschaft angefangen hatte. Ihre Konsequenzen zu entwickeln, und dadurch allgemein geworden war, man aufhörte, »durchsetzen« [z]u können, als [des] Innehabens wert »betrachtet« zu werden (dem Inhaber wurden die Innegehabten zu kostspielig); daß also die größte Masse, »die bisher selbst Eigentum«, d.h. gezwungene Arbeiter »gewesen waren«, dadurch keine »Herren«, sondern freie Arbeiter wurden.
II. Historischer Untersatz, der zirka acht Jahrhunderte umfaßt und dem man »freilich nicht ansehen wird, wie inhaltsschwer« er ist (vgl. Wigand, p. 194).
»Allein forthin reicht Dein Haben und Deine Habe nicht mehr aus und wird nicht mehr anerkannt; dagegen steigt Dein Arbeiten und Deine Arbeit im Werte. Wir achten nun Deine Bewältigung der Dinge wie vorher« (?). »Dein Innehaben derselben. Deine Arbeit ist Dein Vermögen. Du bist nun Herr oder Inhaber des Erarbeiteten, nicht des Ererbten.« (ibid.)
»Forthin« – »nicht mehr« – »dagegen« – »nun« – »wie vorher« – »nun« – »oder« – »nicht« – das ist der Inhalt dieses Satzes.
Obgleich »Stirner« »nun« dahin gekommen ist, daß Du (nämlich Szeliga) Herr des Erarbeiteten, nicht des Ererbten, bist, so fällt ihm »nun« vielmehr ein, daß derzeit gerade das Gegenteil stattfindet – und dies läßt ihn den Kommunismus als Wechselbalg aus diesen beiden Mißgeburten von Vordersätzen gebären.
III. Kommunistischer Schluß.
»Da aber DERZEIT Alles ein Ererbtes ist und jeder Groschen, den Du besitzest, nicht ein Arbeits-, sondern Erbgepräge trägt« (kulminierender Unsinn), »SO muß Alles umgeschmolzen werden.«
Woraus Szeliga nun sowohl beim Auf- und Untergang der mittelaltrigen Kommunen wie beim Kommunismus des neunzehnten Jahrhunderts angelangt zu sein sich einbilden kann. Und womit Sankt Max trotz alles »Ererbten« und »Erarbeiteten« zu keiner »Bewältigung der Dinge«, sondern höchstens zur »Habe« des Unsinns gekommen ist.
Liebhaber von Konstruktionen können nun noch p. 421 nachsehen, wie Sankt Max, nachdem er den Kommunismus aus der Leibeigenschaft konstruiert hat. Ihn nun noch als Leibeigenschaft unter einem Lehnsherrn, der Gesellschaft, konstruiert – nach demselben Muster, wie er schon oben das Mittel, wodurch wir etwas erwerben, zu dem »Heiligen« macht, durch dessen »Gnade« uns etwas gegeben wird. Jetzt nur noch schließlich einige »Durchschauungen« des Kommunismus, die sich aus den obigen Prämissen ergeben.
Zuerst gibt »Stirner« eine neue Theorie der Exploitation, die darin besteht, daß
»der Arbeiter in einer Stecknadelfabrick nur ein einzelnes Stück arbeitet, nur einem Andern in die Hand arbeitet, und von diesem Andern benutzt, exploitiert wird«. p. 158.
Hier entdeckt also »Stirner«, daß die Arbeiter einer Fabrik sich wechselseitig exploitieren, weil sie einander »in die Hand arbeiten«, während der Fabrikant, dessen Hände gar nicht arbeiten, auch nicht imstande ist, die Arbeiter zu exploitieren. »Stirner« gibt hier ein schlagendes Exempel von der betrübten Lage, in die die deutschen Theoretiker durch den Kommunismus versetzt worden sind. Sie müssen sich jetzt auch mit profanen Dingen wie Stecknadelfabriken usw. beschäftigen, bei denen sie sich wie wahre Barbaren wie Ojibbeway-Indianer und Neuseeländer benehmen.
»Dagegen heißt es nun« im Stirnerschen Kommunismus, l. c.:
»Jede Arbeit soll den Zweck haben, daß der ›Mensch‹ befriedigt werde. Deshalb muß er« (»der« Mensch) »auch in ihr Meister werden, d.h. sie als eine Totalität Schaffen können.«
»Der Mensch« muß Meister werden! – »Der Mensch« bleibt Stecknadelknopfmacher, hat aber das beruhigende Bewußtsein, daß Nadelknöpfe zur Nadel gehören und daß er die ganze Nadel machen kann. Die Ermüdung und der Ekel, den die ewige Wiederholung des Nadelknopfmachens hervorbringt, verwandelt sich durch dies Bewußtsein in »Befriedigung des Menschen«. [O, P]roudhon!
Weitere Durchschauung.
»Da die Kommunisten erst die freie Tätigkeit für das Wesen« (iterum Crispinus) »des Menschen erklären, bedürfen sie, wie alle werkeltägige Gesinnung, eines Sonntags, einer Erhebung und Erbauung neben ihrer geistlosen Arbeit.«
Abgesehen von dem hier eingeschobenen »Wesen des Menschen« muß der unglückliche Sancho die »freie Tätigkeit«, d.h. bei den Kommunisten die aus der freien Entwicklung aller Fähigkeiten hervorgehende, schöpferische Lebensäußerung, um »Stirner« verständlich zu sein, des »ganzen Kerls«, in »geistlose Arbeit« verwandeln, weil nämlich der Berliner merkt, daß es sich hier nicht um die »saure Arbeit des Gedankens« handelt. Durch diese einfache Verwandlung können nun auch die Kommunisten in die »werkeltägige Gesinnung« umgesetzt werden. Mit dem Werkeltage des Bürgers findet sich dann natürlich auch sein Sonntag im Kommunismus wieder.
p. 161. »Die sonntägliche Seite des Kommunismus ist, daß der Kommunist in Dir den Menschen, den Bruder erblickt.«
Der Kommunist erscheint hier also als »Mensch« und als »Arbeiter«. Dies nennt Sankt Sancho l. c.: »eine zwiefache Anstellung des Menschen durch den Kommunisten, ein Amt des materiellen Erwerbs und eins des geistigen«.
Hier bringt er also sogar den »Erwerb« und die Bürokratie wieder in den Kommunismus herein, der dadurch freilich »sein letztes Absehen erreicht« und aufhört, Kommunismus zu sein. Er muß dies übrigens tun, weil nachher in seinem »Verein« jeder ebenfalls »eine zwiefache Anstellung« als Mensch und als »Einziger« erhält. Diesen Dualismus legitimiert er vorläufig dadurch, daß er ihn dem Kommunismus in die Schuhe schiebt, eine Methode, die wir bei seinem Lehnswesen und seiner Verwertung wiederfinden werden.
p. 344 glaubt »Stirner«, die »Kommunisten« wollten »die Eigentumsfrage gütlich lösen«, und p. 413 sollen sie gar an die Aufopferung der Menschen [und an] die selbstverleugnende Gesinnung der Kapitalisten appellieren!47 Die wenigen seit Babeufs Zeit aufgetretenen kommunistischen Bourgeois, die nicht revolutionär waren, sind sehr dünne gesät; die große Masse der Kommunisten ist in allen Ländern revolutionär. Was die Ansicht der Kommunisten über die »selbstverleugnende Gesinnung der Reichen« und die »Aufopferung der Menschen« ist, mag Sankt Max aus ein paar Stellen Cabets, gerade des Kommunisten ersehen, der noch am meisten den Schein haben kann, als appelliere er an das dévoûment, die Aufopferung48. Diese Stellen sind gegen die Republikaner und namentlich gegen Herrn Buchez' Angriff auf den Kommunismus gerichtet, der in Paris noch eine sehr kleine Zahl Arbeiter unter seinem Kommando hat:
»Ebenso mit der Aufopferung (dévoûment); es ist dies die Doktrin des Herrn Buchez, diesmal ihrer katholischen Form entkleidet, weil Herr Buchez ohne Zweifel fürchtet, daß seine Katholizität die Masse der Arbeiter anwidert und zurückstößt. ›Um würdig seine Pflicht (devoir) zu erfüllen (sagt Buchez), bedarf es der Aufopferung (dévoûment).‹ – Begreife, wer kann, welcher Unterschied zwischen devoir und dévoûment. – ›Wir fordern Aufopferung von Allen, sowohl für die große nationale Einheit als für die Arbeiterassoziation... es ist notwendig, daß wir vereint seien, immer hingegeben (dévoués), die Einen für die Andern.‹ – Es ist notwendig, es ist notwendig – das ist leicht zu sagen, und man sagt es seit sehr langer Zeit, und man wird es noch sehr lange Zeit ohne mehr Erfolg sagen, wenn man nicht auf andere Mittel sinnt! Buchez beklagt sich über die Selbstsucht der Reichen; aber wozu dienen solche Klagen? Buchez erklärt alle die für Feinde, welche sich nicht devouieren wollen.«
»›Wenn‹, sagt er, ›durch den Egoismus getrieben, sich ein Mensch weigert, für die Andern sich hinzugeben, was muß man tun?... Wir werden keinen Augenblick anstehen zu antworten: Die Gesellschaft hat immer das Recht, uns Das zu nehmen, was die eigne Pflicht uns gebietet, ihr aufzuopfern... Die Aufopferung ist das [e]inzige Mittel, seine Pflicht zu erfüllen. [Je]der von uns muß sich aufopfern, [ü]berall und immer. Der, welcher aus Egoismus seine Pflicht der [Hi]ngebung zu erfüllen sich weigert, muß hierzu gezwungen werden.‹ – So schreit Buchez allen Menschen zu: Opfert Euch, opfert Euch! Denkt nur daran. Euch zu opfern! Heißt das nicht die menschliche Natur verkennen und mit Füßen treten? Ist das nicht eine falsche Anschauung? Wir möchten fast sagen, eine kindische, eine abgeschmackte Anschauung?« (»Réfutation des doctrines de l'Atelier«, par Cabet, p. 19, 20.) – Cabet zeigt nun p. 22 dem Republikaner Buchez nach, daß er notwendig auf eine »Aristokratie der Aufopferung« mit verschiedenen Stufen kommt, und fragt dann Ironisch: »Was wird nun aus dem dévoûment? Wo bleibt das dévoûment, wenn man nur deswegen sich devouiert, um zu den höchsten Spitzen der Hierarchie zu gelangen?... Ein solches System könnte aufkommen in dem Kopfe von Einem, der es zum Papst oder Kardinal bringen wollte – aber in den Köpfen von Arbeitern!!!« – »Herr Buchez will nicht, daß die Arbeit eine angenehme Zerstreuung werde, noch daß der Mensch für sein eignes Wohlsein arbeite und sich neue Genüsse schaffe. Er behauptet... ›daß der Mensch nur auf die Erde gesetzt worden ist um einen Beruf, eine Pflicht (une fonction, un devoir) zu erfüllen‹. ›Nein‹ predigt er den Kommunisten, ›der Mensch, diese große Macht, ist nicht für sich selbst erschaffen (n'a point été fait pour lui-même)... Das ist ein roher Gedanke, Der Mensch ist ein Werkmann (ouvrier) in der Welt, er muß das Werk (œuvre) vollbringen, welches die Moral seiner Tätigkeit auferlegt, das ist seine Pflicht... Verlieren wir niemals aus dem Gesicht, daß wir einen hohen Beruf (une haute fonction) zu erfüllen haben, einen Beruf, der mit dem ersten Tage des Menschen begonnen hat und nur mit der Menschheit zugleich [endig]en wird.‹ – Aber wer hat dem [Herrn] Buchez alle diese schönen Sachen enthüllt? (Mais qui a révélé toutes ces belles choses à M. Buchez lui-même«, wo Stirner übersetzen würde: Woher nur Buchez alles das weiß, was der Mensch soll?) – »Du reste, comprenne qui pourra. – Buchez fährt fort: ›Wie! Der Mensch hätte Tausende von Jahrhunderten warten müssen, um von Euch Kommunisten zu lernen, daß er für sich selbst gemacht ist und keinen andren Zweck hat als in allen möglichen Genüssen zu leben?... Aber man darf sich so nicht verirren. Man darf nicht vergessen, daß wir geschaffen sind, um zu arbeiten (faits pour travailler), um immer zu arbeiten, und daß die einzige Sache, die wir fordern können, das zum Leben Nötige (la suffisante vie) ist, d.h. ein Wohlsein, welches dazu hinreicht, daß wir angemessen unsern Beruf erfüllen können. Außerhalb dieses Kreises ist alles absurd und gefährlich.‹ – Aber so beweisen Sie doch! Beweisen Sie! Und begnügen Sie sich nicht damit, wie ein Prophet zu orakeln! Gleich von vornherein sprechen Sie von Tausenden von Jahrhunderten! Und dann, wer behauptet, daß man uns in allen Jahrhunderten erwartet hat? Aber Euch hat man wohl erwartet mit allen Euren Theorien von dévoûment, devoir, nationalité française, association ouvrière? – ›Schließlich‹, sagt Buchez, ›bitten wir Euch, nicht von dem, was wir gesagt haben. Euch verletzt zu fühlen.‹ – Wir sind ebenso höfliche Franzosen, wir bitten Euch ebenfalls, nicht verletzt zu sein.« (p. 31.) – »›Glaubt uns‹, sagt Buchez, ›es existiert eine communauté, die seit langer Zeit errichtet ist und wovon ihr auch Mitglieder seid.‹ – Glaubt uns, Buchez«, schließt Cabet, »werdet Kommunist!«
»Aufopferung«, »Pflicht«, »Sozialpflicht«, »Recht der Gesellschaft«, »der Beruf, die Bestimmung des Menschen«, »Arbeiter der Beruf des Menschen«, »moralisches Werk«, »Arbeiterassoziation«, »Schaffen des zum Leben Unentbehrlichen« – sind das nicht dieselben Dinge, die Sankt Sancho den Kommunisten vorwirft, deren Mangel Herr Buchez den Kommunisten vorwirft und dessen feierliche Vorwürfe Cabet verhöhnt? Ist nicht selbst Stirners »Hierarchie« hier [sch]on vorhanden?
Schließlich gibt Sankt Sancho dem Kommunismus p. 169 den Gnadenstoß, Indem er folgenden Satz ausstößt:
»Indem die Sozialisten auch das Eigentum wegnehmen« (!), »beachten sie nicht, daß dies sich in der Eigenheit eine Fortdauer sichert. Ist denn bloß Geld und Gut ein Eigentum, oder ist jede Meinung ein Mein, ein Eigenes? Es muß also jede Meinung aufgehoben oder unpersönlich gemacht werden.«
Oder ist Sankt Sanchos Meinung, insofern sie nicht auch zur Meinung Anderer wird, ein Kommando über irgend etwas, selbst über die fremde Meinung? Indem Sankt Max hier das Kapital seiner Meinung gegen den Kommunismus geltend macht, tut er wieder Nichts Andres, als daß er die ältesten und trivialsten Bourgeoiseinwürfe gegen ihn vorbringt, und glaubt etwas Neues gesagt zu haben, weil ihm, dem jebildeten Berliner, diese Abgedroschenheiten neu sind. Unter und nach vielen Andern hat Destutt de Tracy vor ungefähr dreißig Jahren und später in dem hier zitierten Buche dasselbe viel besser gesagt. Z.B.:
»Man hat förmlich den Prozeß des Eigentums instruiert und Gründe für und wider vorgebracht, als wenn es von uns abhinge zu beschließen, daß es Eigentum gebe oder nicht gebe in dieser Welt; aber das heißt durchaus unsre Natur verkennen.« (»Traité de la volonté«, Paris, 1826, p. 18.)
Und nun gibt sich Herr Destutt de Tracy daran zu beweisen, daß propriété, individualité und personalité identisch sind, daß in dem moi auch das mien liege, und er findet darin eine Naturgrundlage für das Privateigentum, daß
»die Natur den Menschen mit einem unvermeidlichen und unveräußerlichen Eigentum begabt hat, dem seines Individuums«, (p. 17.) – Das Individuum »sieht klar, daß dieses Ich exklusiver Eigentümer des Körpers ist den es beseelt, der Organe, die es bewegt, aller ihrer Fähigkeiten, aller ihrer Kräfte, aller Wirkungen, die sie produzieren, aller ihrer Leidenschaften und Handlungen; denn Alles dies endet und beginnt mit diesem Ich, existiert nur durch es, ist nur bewegt durch seine Aktion; und keine andre Person kann diese selben Instrumente anwenden, noch in derselben Weise von ihnen affiziert sein.« (p. 16.) – »Das Eigentum existiert, wenn nicht gerade überall, wo ein empfindendes Individuum existiert, mindestens überall, wo ein wollendes Individuum existiert.« (p. 19.)
Nachdem er so Privateigentum und Persönlichkeit identifiziert hat, gibt sich nun wie bei »Stirner« vermittelst des Wortspiels mit Mein und Meinung, Eigentum und Eigenheit bei Destutt de Tracy aus propriété und propre folgender Schluß:
»Es ist also durchaus unnütz, darüber zu streiten, ob es nicht besser sei, daß jedem von uns Nichts eigen wäre (de discuter s'il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous) – – In allen Fällen heißt das fragen, ob es nicht wünschenswert sei, daß wir ganz andre wären als wir sind, und selbst untersuchen, ob es nicht besser wäre, daß wir gar nicht seien.« (p. 22.)
»Das sind höchst populäre«, bereits traditionell gewordene Einwürfe gegen den Kommunismus, »und es ist« ebendeswegen nicht »zu verwundern, daß Stirner« sie wiederholt.
Wenn der bornierte Bourgeois zu den Kommunisten sagt: Indem ihr das Eigentum, d.h. meine Existenz als Kapitalist, als Grundbesitzer, als Fabrikant, und Eure Existenz als Arbeiter aufhebt, hebt ihr meine und Eure Individualität auf; Indem ihr es mir unmöglich macht. Euch Arbeiter zu exploitieren, meine Profite, Zinsen oder Renten einzustreichen, macht ihr es mir unmöglich, als Individuum zu existieren. – Wenn also der Bourgeois den Kommunisten erklärt: Indem ihr meine Existenz als Bourgeois aufhebt, hebt ihr meine Existenz als Individuum auf, wenn er so sich als Bourgeois mit sich als Individuum identifiziert, so ist daran wenigstens die Offenherzigkeit und Unverschämtheit anzuerkennen. Für den Bourgeois ist dies wirklich der Fall; er glaubt nur insofern Individuum zu sein, als er Bourgeois ist.
Sobald aber die Theoretiker der Bourgeoisie hereinkommen und dieser Behauptung einen allgemeinen Ausdruck geben, das Eigentum des Bourgeois mit der Individualität auch theoretisch identifizieren und diese Identifizierung logisch rechtfertigen wollen, fängt der Unsinn erst an, feierlich und heilig zu werden.
»Stirner« widerlegte oben die kommunistische Aufhebung des Privateigentums dadurch, daß er das Privateigentum in das »Haben« verwandelte und dann das Zeitwort »Haben« für ein unentbehrliches Wort, für eine ewige Wahrheit erklärte, weil es auch in der kommunistischen Gesellschaft vorkommen könne, daß er Leibschmerzen »habe«. Geradeso begründet er hier die Unabschaffbarkeit des Privateigentums darauf, daß er es in den Begriff des Eigentums verwandelt, den etymologischen Zusammenhang zwischen »Eigentum« und »eigen« exploitiert und das Wort »eigen« für eine ewige Wahrheit erklärt, weil es doch auch unter dem kommunistischen Regime vorkommen kann, daß ihm Leibschmerzen »eigen« sind. Dieser ganze theoretische Unsinn, der sein Asyl in der Etymologie sucht, wäre unmöglich, wenn nicht das wirkliche Privateigentum, das die Kommunisten aufheben wollen, in den abstrakten Begriff »das Eigentum« verwandelt würde. Hiermit erspart man sich einerseits die Mühe, über das wirkliche Privateigentum etwas zu sagen oder auch nur zu wissen, und kann andrerseits leicht dahin kommen, im Kommunismus einen Widerspruch zu entdecken, indem man in ihm, nach der Aufhebung des (wirklichen) Eigentums, allerdings leicht noch allerlei Dinge entdecken kann, die sich unter »das Eigentum« subsumieren lassen. In der Wirklichkeit verhält sich die Sache freilich gerade umgekehrt49. In der Wirklichkeit habe ich nur Insoweit Privateigentum, als ich Verschacherbares habe, während meine Eigenheit durchaus unverschacherbar sein kann. An meinem Rock habe ich nur so lange Privateigentum, als ich ihn wenigstens verschachern, versetzen oder verkaufen kann, [als er verschach]erbar ist. Verliert er diese Eigenschaft, wird er zerlumpt, so kann er für mich noch allerlei Eigenschaften haben, die ihn mir wertvoll machen, er kann sogar zu meiner Eigenschaft werden und mich zu einem zerlumpten Individuum machen. Aber es wird keinem Ökonomen einfallen, ihn als mein Privateigentum zu rangieren, da er mir über kein auch noch so geringes Quantum fremder Arbeit noch ein Kommando gibt. Der Jurist, der Ideologe des Privateigentums, kann vielleicht noch so etwas faseln. Das Privateigentum entfremdet nicht nur die Individualität der Menschen, sondern auch die der Dinge. Der Grund und Boden hat Nichts mit der Grundrente, die Maschine Nichts mit dem Profit zu tun. Für den Grundbesitzer hat der Grund und Boden nur die Bedeutung der Grundrente, er verpachtet seine Grundstücke und zieht die Rente ein; eine Eigenschaft, die der Boden verlieren kann, ohne irgendeine seiner inhärenten Eigenschaften, ohne z.B. einen Teil seiner Fruchtbarkeit zu verlieren, eine Eigenschaft, deren Maß, ja deren Existenz von gesellschaftlichen Verhältnissen abhängt, die ohne Zutun des einzelnen Grundbesitzers gemacht und aufgehoben werden. Ebenso mit der Maschine. Wie wenig das Geld, die allgemeinste Form des Eigentums, mit der persönlichen Eigentümlichkeit zu tun hat, wie sehr es ihr geradezu entgegengesetzt ist, wußte bereits Shakespeare besser als unser theoretisierender Kleinbürger:
Soviel hievon macht schwarz weiß, häßlich schön,
Schlecht gut, alt jung, feig tapfer, niedrig edel,
Ja dieser rote Sklave – –
Er macht den Aussatz lieblich – –
– – dieser führt
Der überjähr'gen Witwe Freier zu;
Die, von Spital und Wunden giftig eiternd,
Mit Ekel fortgeschickt, verjüngt balsamisch
Zu Maienjugend dies – –
– – sichtbare Gottheit,
Die du Unmöglichkeiten eng verbrüderst,
Zum Kuß sie zwingst!
Mit einem Wort, Grundrente, Profit etc., die wirklichen Daseinsweisen des Privateigentums, sind gesellschaftliche, einer bestimmten Produktionsstufe entsprechende Verhältnisse und »individuelle« nur so lange, als sie noch nicht zur Fessel der vorhandenen Produktivkräfte geworden sind.
Nach Destutt de Tracy muß die Majorität der Menschen, die Proletarier, längst alle Individualität verloren haben, obgleich es heutzutage so aussieht, als entwickle sich unter ihnen noch gerade am meisten Individualität. Der Bourgeois hat es um so leichter, aus seiner Sprache die Identität merkantilischer und individueller oder auch allgemein menschlicher Beziehungen zu beweisen, als diese Sprache selbst ein Produkt der Bourgeoisie ist und daher wie in der Wirklichkeit, so in der Sprache die Verhältnisse des Schachers zur Grundlage aller andern gemacht worden sind. Z.B. propriété Eigentum und Eigenschaft, property Eigentum und Eigentümlichkeit, »eigen« im merkantilischen Sinn und im individuellen Sinn, valeur, value. Wert – commerce, Verkehr – échange, exchange, Austausch usw., die sowohl für kommerzielle Verhältnisse wie für Eigenschaften und Beziehungen von Individuen als solchen gebraucht werden. In den übrigen modernen Sprachen ist dies ganz ebenso der Fall. Wenn Sankt Max sich ernstlich darauf legt, diese Zweideutigkeit zu exploitieren, so kann er es leicht dahin bringen, eine glänzende Reihe neuer ökonomischer Entdeckungen zu machen, ohne ein Wort von der Ökonomie zu wissen; wie denn auch seine später zu registrierenden neuen ökonomischen Fakta sich ganz innerhalb dieses Kreises der Synonymik halten.
Der gutmütige und leichtgläubige Jacques nimmt den Wortwitz des Bourgeois mit Eigentum und Eigenschaft so genau, in so heiligem Ernst, daß er sich sogar bestrebt, sich als Privateigentümer zu seinen eignen Eigenschaften zu verhalten, wie wir später sehen werden.
p. 421 endlich belehrt »Stirner« den Kommunismus darüber, daß »man« (nämlich der Kommunismus)
»in Wahrheit nicht das Eigentum angreift, sondern die Entfremdung des Eigentums«.
Sankt Max wiederholt uns in dieser neuen Offenbarung nur einen alten Witz, den z.B. bereits die Saint-Simonisten vielfach ausgebeutet haben. Vgl. z.B. »Leçons sur l'industrie et les finances«, Paris 1832, wo es u.a. heißt:
»Das Eigentum wird nicht abgeschafft, sondern seine Form wird verwandelt, – – es wird erst zur wahren Personifikation werden, – – es wird erst seinen wirklichen individuellen Charakter erhalten.« (p. 42, 43.)
Da diese von den Franzosen aufgebrachte und namentlich von Pierre Leroux outrierte Phrase von den deutschen spekulativen Sozialisten mit vielem Wohlgefallen aufgenommen worden und weiter ausspekuliert ist und zuletzt zu reaktionären Umtrieben und praktischen Beutelschneidereien Anlaß gegeben hat, so werden wir sie hier, wo sie nichtssagend ist auch nicht behandeln, sondern weiter unten, bei Gelegenheit des wahren Sozialismus.
Sankt Sancho gefällt sich darin, [nach dem] Vorbilde des von Reichardt [exploitierten] Wönigers die Proletarier [und damit] auch die Kommunisten zu »Lum[pen« zu] machen. Er definiert seinen »Lumpen« p. 362 dahin, daß er »ein Mensch von nur idealem Reichtum« ist. Wenn die Stirnerschen »Lumpen« einmal, wie im fünfzehnten Jahrhundert die Pariser Bettler, ein Lumpenkönigreich stiften, so wird Sankt Sancho Lumpenkönig, da er der »vollendete« Lump, ein Mensch von nicht einmal idealem Reichtum ist und daher auch von den Zinsen des Kapitals seiner Meinung zehrt.
C) Der humane Liberalismus
Nachdem Sankt Max den Liberalismus und Kommunismus als unvollendete Existenzweisen des philosophischen »Menschen« und damit der neueren deutschen Philosophie überhaupt sich zurechtgemacht hat (wozu er insoweit berechtigt war, als nicht nur der Liberalismus, sondern auch der Kommunismus in Deutschland eine kleinbürgerliche und zugleich überschwenglich-ideologische Gestalt erhalten hat), ist es ihm nunmehr leicht, die neuesten Formen der deutschen Philosophie, den von ihm so genannten »humanen Liberalismus« als vollendeten Liberalismus und Kommunismus und zugleich als Kritik dieser beiden darzustellen.
Durch diese heilige Konstruktion ergeben sich nun folgende drei ergötzliche Wandlungen – (vgl. auch die Ökonomie des Alten Bundes):
1. Der Einzelne ist nicht der Mensch, darum gilt er nichts – kein persönlicher Wille, Ordonnanz – »dessen Namen wird man nennen«: »Herrenlos« – politischer Liberalismus, den wir schon oben behandelt haben.
2. Der Einzelne hat nichts Menschliches, darum gilt kein Mein und Dein oder Eigentum: »besitzlos« – Kommunismus, den wir ebenfalls schon behandelt haben.
3. Der Einzelne soll in der Kritik dem jetzt erst gefundenen Menschen Platz machen: »gottlos« = Identität von »Herrenlos« und »besitzlos« – humaner Liberalismus, p. 180, 181. – In der näheren Ausführung dieser letzteren negativen Einheit faßt sich die unerschütterliche Rechtgläubigkeit Jacques' zu folgender Spitze zusammen: p. 189:
»Der Egoismus des Eigentums hat sein Letztes eingebüßt, wenn auch das ›Mein Gott‹ sinnlos geworden ist, denn« (allergrößtes Denn!) »Gott ist nur, wenn ihm das Heil des Einzelnen am Herzen liegt, wie dieser in ihm sein Heil sucht.«
Hiernach hätte der französische Bourgeois erst dann sein »letztes« »Eigentum eingebüßt«, wenn das Wort adieu aus der Sprache verbannt [wäre]. Ganz im Einklang mit der bis[herigen] Konstruktion wird hier das Eigentum an Gott, das heilige Eigentum im Himmel, das Eigentum der Phantasie, die Phantasie des Eigentums für das höchste Eigentum und den letzten Notanker des Eigentums erklärt.
Aus diesen drei Illusionen über Liberalismus, Kommunismus und deutsche Philosophie braut er sich nun seinen neuen – diesmal, dem »Heiligen« sei Dank, den letzten – Übergang zum »Ich«. Ehe wir ihm dahin folgen, wollen wir noch einen Blick auf seinen letzten »sauren Lebenskampf« mit dem »humanen Liberalismus« werfen.
Nachdem unser Biedermann Sancho in seiner neuen Rolle als caballero andante, und zwar als caballero de la tristisima figura die ganze Geschichte durchzogen, überall die Geister und Gespenster, die »Drachen und Straußen, Feldteufel und Kobolde, Marder und Geier, Rohrdommeln und Igel« (vgl. Jes[aia] 34, 11 – 14) bekämpft und »umgeblasen« hat, wie wohl muß ihm jetzt werden, wenn er nun endlich aus allen diesen verschiedenen Ländern auf seine Insel Barataria, in »das Land« als solches kommt, wo »der Mensch« in puris naturalibus herumläuft! Rufen wir uns noch einmal seinen Großen Satz, das ihm aufgebundene Dogma ins Gedächtnis, worauf seine ganze Geschichtskonstruktion beruht: daß
»die Wahrheiten, die sich aus dem Begriffe des Menschen ergeben, als Offenbarungen eben dieses Begriffes verehrt und – heilig gehalten werden«; den »Offenbarungen dieses heiligen Begriffs« werde selbst »durch Abschaffung mancher durch diesen Begriff manifestierten Wahrheiten nicht ihre Heiligkeit genommen.«. (p. 51.)
Wir brauchen kaum zu wiederholen, was wir dem heiligen Schriftsteller an allen seinen Beispielen nachgewiesen haben, daß man hinterher als Offenbarung des Begriffs »Mensch« konstruiert, darstellt, sich vorstellt, befestigt und rechtfertigt, was empirische, von den wirklichen Menschen in ihrem wirklichen Verkehr, keineswegs vom heiligen Begriff des Men[schen] geschaffene Verhältnisse sind. [Man] rufe sich auch seine Hierarchie [In das] Gedächtnis. Nun zum humanen [Liber]alismus.
[p. 4]4, wo Sankt Max »in Kürze« [»die theo]logische Ansicht Feuerbachs und Unsere [einander] gegenüberstellt«, wird Feuerbach zunächst Nichts entgegengestellt als eine Redensart. Wie wir schon bei der Geisterfabrikation sahen, wo »Stirner « seinen Magen unter die Sterne versetzt (dritter Dioskur, Schutzpatron gegen die Seekrankheit), weil er und sein Magen »verschiedene Namen für völlig Verschiedenes« sind (p. 42) – so erscheint das Wesen hier zunächst auch als existierendes Ding, und »so heißt es nun« p. 44:
»Das höchste Wesen ist allerdings das Wesen des Menschen, aber eben weil es sein Wesen und nicht er selbst ist, so bleibt es sich ganz gleich, ob wir es außer ihm sehen und als ›Gott‹ anschauen oder in ihm finden und ›Wesen des Menschen‹ oder ›der Mensch‹ nennen. Ich bin weder Gott noch der Mensch, weder das höchste Wesen noch Mein Wesen, und darum ist's in der Hauptsache einerlei, ob Ich das Wesen in Mir öde außer Mir denke.«
Das »Wesen des Menschen« ist also hier als ein existierendes Ding vorausgesetzt, es ist »das höchste Wesen«, es ist nicht »Ich«, und Sankt Max, statt über »das Wesen« etwas zu sagen, beschränkt sich auf die einfache Erklärung, daß es jleichjültig ist, »ob Ich es in Mir oder außer Mir«, ob ich es in dieser oder jener Lokalität »denke«. Daß diese Gleichgültigkeit gegen das Wesen durchaus keine bloße Nachlässigkeit des Stils ist, geht schon daraus hervor, daß er selbst die Unterscheidung zwischen wesentlich und unwesentlich macht, daß bei ihm selbst sogar »das edle Wesen des Egoismus« p. 71 figurieren kann. Was übrigens bisher von deutschen Theoretikern über Wesen und Unwesen gesagt worden ist findet sich Alles schon viel besser bei Hegel in der »Logik«.
Wir fanden die grenzenlose Rechtgläubigkeit »Stirners« an die Illusionen der deutschen Philosophie darin konzentriert, daß er fortwährend der Geschichte als einzig handelnde Person »den Menschen« unterschiebt und glaubt, »der Mensch« habe die Geschichte gemacht. Wir werden dies jetzt auch wieder bei Feuerbach finden, dessen Illusionen er getreulichst akzeptiert, um darauf weiter fortzubauen.
p. 77. »Überhaupt bewirkt Feuerbach nur eine Umstellung von Subjekt und Prädikat, eine Bevorzugung des Letzteren. Da er aber selbst sagt: ›Die Liebe ist nicht dadurch heilig (und hat den Menschen niemals dadurch für heilig gegolten), daß sie ein Prädikat Gottes, sondern sie ist ein Prädikat Gottes, weil sie durch und für sich selbst göttlich ist‹, so konnte er finden, daß der Kampf gegen die Prädikate selbst eröffnet werden mußte, gegen die Liebe und alle Heiligkeiten. Wie durfte er hoffen, die Menschen von Gott abzuwenden, wenn er ihnen das Göttliche ließ? Und ist ihnen, wie Feuerbach sagt, Gott selbst nie die Hauptsache gewesen, sondern nur seine Prädikate, so konnte er ihnen immerhin den Flitter noch länger lassen, da ja die Puppe doch blieb, der eigentliche Kern.«
Weil Feuerbach also »selbst« das sagt, so ist das Grund genug für Jacques le bonhomme, ihm zu glauben, daß den Menschen die Liebe gegolten habe, weil sie »durch und für sich selbst göttlich ist«. Wenn nun gerade das Umgekehrte von dem, was Feuerbach sagt, stattfand – und wir »erkühnen uns, dies zu sagen« (Wigand, p. 157) –, wenn den Menschen weder Gott noch seine Prädikate jemals die Hauptsache gewesen sind, wenn dies selbst nur die religiöse Illusion der deutschen Theorie ist – so passiert also unsrem Sancho dasselbe, was ihm bereits bei Cervantes passierte, als man ihm vier Pfähle unter seinen Sattel stellte, da er schlief, und seinen Grauen unter ihm wegzog.
Auf diese Aussagen Feuerbachs gestützt, beginnt Sancho den Kampf, der ebenfalls bereits bei Cervantes am neunzehnten vorgezeichnet steht, da der ingenioso hidalgo gegen die Prädikate kämpft, die Vermummten, so den Leichnam der Welt zu Grabe tragen, und die, in ihren Talaren und Leichenmänteln verwickelt, sich nicht regen können und es unsrem Hidalgo leicht machen, sie mit seiner Stange umzurennen und weidlich abzuprügeln. Der letzte Versuch, die nun bis zur Ermüdung durchgepeitschte Kritik der Religion als einer eignen Sphäre weiter auszubeuten. Innerhalb der Voraussetzungen der deutschen Theorie stehenzubleiben und doch sich den Schein zu geben, als trete man heraus, aus diesem bis zur letz[ten] Faser abgenagten Knochen noch [eine Ru]mfordsche breite Bettelsuppe [für »das] Buch« zu kochen, bestand darin, die materiellen Verhältnisse nicht in ihrer wirklichen Gestalt, nicht einmal in der profanen Illusion der in der heutigen Welt praktisch Befangenen, sondern in dem himmlischen Extrakt ihrer profanen Gestalt als Prädikate, als Emanationen Gottes, als Engel zu bekämpfen. So war nun das Himmelreich wieder bevölkert und der alten Manier der Exploitation dieses Himmelreichs wieder neues Material in Masse geschaffen. So war der Kampf mit der religiösen Illusion, mit Gott, wieder dem wirklichen Kampf untergeschoben. Sankt Bruno, dessen Broterwerb die Theologie ist, macht in seinen »sauren Lebenskämpfen« gegen die Substanz denselben Versuch pro aris et focis, als Theologe aus der Theologie herauszutreten. Seine »Substanz« ist Nichts als die in Einem Namen zusammengefaßten Prädikate Gottes; mit Ausschluß der Persönlichkeit, die er sich vorbehält – der Prädikate Gottes, die wieder nichts sind als die verhimmelten Namen von Vorstellungen der Menschen von ihren bestimmten empirischen Verhältnissen, Vorstellungen, die sie später aus praktischen Gründen heuchlerisch festhalten. Das empirische, materielle Verhalten dieser Menschen kann natürlich mit dem von Hegel ererbten theoretischen Rüstzeug auch nicht einmal verstanden werden. Indem Feuerbach die religiöse Welt als die Illusion der bei ihm selbst nur noch als Phrase vorkommenden irdischen Welt aufzeigte, ergab sich von selbst auch für die deutsche Theorie die von ihm nicht beantwortete Frage: Wie kam es, daß die Menschen sich diese Illusionen »in den Kopf setzten«? Diese Frage bahnte selbst für die deutschen Theoretiker den Weg zur materialistischen, nicht voraussetzungslosen, sondern die wirklichen materiellen Voraussetzungen als solche empirisch beobachtenden und darum erst wirklich kritischen Anschauung der Welt. Dieser Gang war schon angedeutet in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« in der »Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« und »Zur Judenfrage«. Da dies damals noch in philosophischer Phraseologie geschah, so gaben die hier traditionell unterlaufenden philosophischen Ausdrücke wie »menschliches Wesen«, »Gattung« pp. den deutschen Theoretikern die erwünschte Veranlassung, die wirkliche Entwicklung zu mißverstehen und zu glauben, es handle sich hier wieder nur um eine neue Wendung ihrer abgetragenen theoretischen Röcke – wie denn auch der Dottore Graziano der deutschen Philosophie, der Doktor Arnold Ruge, glaubte, er dürfe hier noch fortwährend mit seinen unbeholfenen Gliedmaßen um sich schlagen und seine pedantisch-burleske Maske zur Schau tragen. Man muß »die Philosophie beiseite liegenlassen« (Wig[and,] p. 187, vgl. Heß, »Die letzten Philosophen«, p. 8), man muß aus ihr herausspringen und sich als ein gewöhnlicher Mensch an das Studium der Wirklichkeit geben, wozu auch literarisch ein ungeheures, den Philosophen natürlich unbekanntes Material vorliegt; und wenn man dann einmal wieder Leute wie Krummacher oder »Stirner« vor sich bekommt, so findet man, daß man sie längst »hinter« und unter sich hat. Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe. Sankt Sancho, der trotz seiner von uns mit Geduld und von ihm mit Emphase konstatierten Gedankenlosigkeit innerhalb der Welt der reinen Gedanken stehenbleibt, kann natürlich nur durch ein moralisches Postulat, durch das Postulat der »Gedankenlosigkeit«, sich vor ihr retten (p. 196 des »Buchs«). Er ist der Bürger, der sich durch die banqueroute cochonne vor dem Handel rettet, wodurch er natürlich kein Proletarier, sondern unbemittelter bankerutter Bürger wird. Er wird nicht Weltmann, sondern gedankenloser, bankerutter Philosoph.
Die von Feuerbach überlieferten Prädikate Gottes als wirkliche Mächte über die Menschen, als Hierarchen, sind der der empirischen Welt untergeschobne Wechselbalg, den »Stirner« vorfindet. So sehr beruht seine ganze »Eigenheit« nur auf »Eingegebnem«. Wenn »Stirner« (s. auch p. 63) Feuerbach vorwirft, er komme zu Nichts, weil er das Prädikat zum Subjekt mache und umgekehrt, [so] kann er nur noch zu viel weniger kommen, [weil] er diese Feuerbachschen, zu Sub[jekten gemac]hten Prädikate als wirkliche [die Welt behe]rrschende Persönlichkeiten, diese Phrasen über die Verhältnisse als die wirklichen Verhältnisse treulichst akzeptiert. Ihnen das Prädikat heilig beilegt, dies Prädikat in ein Subjekt, »das Heilige«, verwandelt, also ganz dasselbe tut, was er Feuerbach zum Vorwurf macht, und nun, nachdem er hierdurch den bestimmten Inhalt, um den es sich handelte, gänzlich losgeworden ist, gegen dies »Heilige«, das natürlich immer dasselbe bleibt, seinen Kampf, d.h. seinen »Widerwillen« eröffnet. Bei Feuerbach ist noch das Bewußtsein, was ihm Sankt Max zum Vorwurf macht, »daß es sich bei ihm ›nur um die Vernichtung einer Illusion handelt‹« (p. 77 »des Buchs«) – obgleich Feuerbach dem Kampfe gegen diese Illusion noch viel zu große Wichtigkeit beilegt. Bei »Stirner« ist auch dies Bewußtsein »alle jeworden«, er glaubt wirklich an die Herrschaft der abstrakten Gedanken der Ideologie in der heutigen Welt, er glaubt, in seinem Kampfe gegen die »Prädikate«, die Begriffe, nicht mehr eine Illusion, sondern die wirklichen Herrschermächte der Welt anzugreifen. Daher seine Manier, alles auf den Kopf zu stellen, daher seine enorme Leichtgläubigkeit, mit der er alle scheinheiligen Illusionen, alle heuchlerischen Beteuerungen der Bourgeoisie für bare Münze nimmt. Wie wenig übrigens »die Puppe« »der eigentliche Kern« »des Flitters« und wie lahm dies schöne Gleichnis ist zeigt sich am besten an »Stirners« eigner »Puppe« – »dem Buch« –, an dem gar kein, weder »eigentlicher« noch un-»eigentlicher« »Kern« vorhanden ist und wo selbst das Wenige, was auf den 491 Seiten vorhanden ist, kaum den Namen »Flitter« verdient. – Sollen wir aber einmal einen »Kern« darin finden, so ist dieser Kern – der deutsche Kleinbürger.
Woher übrigens Sankt Maxens Haß gegen die »Prädikate« stammt, darüber gibt er selbst im apologetischen Kommentar einen höchst naiven Aufschluß. Er zitiert folgende Stelle aus dem »Wesen des Christenthums«, p. 31 : »Ein wahrer Atheist ist nur der, welchem die Prädikate des göttlichen Wesens, wie z.B. die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit Nichts sind, aber nicht der, welchem nur das Subjekt dieser Prädikate Nichts ist« – und ruft dann triumphierend aus: »Trifft dies nicht bei Stirner ein?« – »Hier ist Weisheit.« Sankt Max fand in obiger Stelle einen Wink, wie man es anfangen müsse, um »am Allerweitesten« zu gehen. Er glaubt Feuerbach, daß dies Obige das »Wesen« des »wahren Atheisten« sei und läßt sich nun von ihm die »Aufgabe« stellen, der »wahre Atheist« zu werden. Der »Einzige« ist »der wahre Atheist«.
Noch viel leichtgläubiger als gegen Feuerbach »machiniert« er gegen Sankt Bruno oder »die Kritik«. Was er sich alles von »der Kritik« aufbinden läßt, wie er sich unter ihre Polizeiaufsicht stellt, wie sie ihm seine Lebensart, seinen »Beruf« eingibt – wir werden das allgemach sehen. Einstweilen genügt als Probe seines Glaubens an die Kritik, daß er p. 186 »Kritik« und »Masse« als zwei Personen behandelt, die gegeneinander kämpfen und »sich vom Egoismus zu befreien suchen«, und p. 187 Beide »für das nimmt, wofür sie sich – ausgeben«.
Mit dem Kampf gegen den humanen Liberalismus ist der lange Kampf des Alten Bundes, wo der Mensch ein Zuchtmeister auf den Einzigen war, beendigt; die Zeit ist erfüllet und das Evangelium der Gnade und Freude bricht herein über die sündige Menschheit.
Der Kampf um »den Menschen« ist die Erfüllung des Wortes, das da geschrieben steht bei Cervantes am einundzwanzigsten, »welches von dem hohen Abenteuer und reichen Gewinnung des Helmes Mambrins handelt«. Unser Sancho, der seinem ehemaligen Herrn und jetzigen Knecht Alles nachmacht, hat »den Schwur getan, den Helm Mambrins« – den Menschen – für sich »zu erobern«. Nachdem er in seinen verschiedenen »Auszügen« den ersehnten Helm bei den Alten und Neuen, Liberalen und Kommunisten vergebens gesucht hat, »sieht er einen Menschen zu Pferde, der auf seinem Kopfe etwas trägt, welches leuchtet, als wenn es von Gold wäre«, und spricht zu Don Quijote-Szeliga: »Wenn Ich mich nicht täusche, so kommt Einer dort zu uns heran, der auf seinem Haupte den Helm Mambrins trägt, wegen dessen Ich den Schwur getan habe, so du weißest.« »Nehme sich Eure Herrlichkeit wohl in Acht, was sie sagen und noch mehr, was sie tun«, erwidert der im Laufe der Zeit klug gewordene Don Quijote. »Sage Mir, siehst du nicht jenen Ritter, der zu uns herankommt auf einem graugefleckten Roß, und hat auf seinem Haupte einen goldenen Helm?« – »Was Ich sehe und gewahre«, erwidert Don Quijote, »ist nur ein Kerl auf einem grauen Esel wie der Eurige, welcher auf seinem Kopfe etwas trägt, was glänzt.« – »Also das ist der Helm des Mambrin«, sagt Sancho.
Unterdessen kam der heilige Bar hier Bruno auf seinem Eselein, der Kritik, ruhig herangetrabt, mit seinem Barbierbecken auf dem Kopfe; Sankt Sancho legt seine Lanze auf ihn ein. Sankt Bruno springt von seinem Esel, läßt das Becken liegen (wie wir ihn denn auch hier im Konzil ohne dies Becken auftreten sahen) und läuft querfeldein, »weil er der Kritiker selber ist«. Sankt Sancho nimmt hocherfreut den Mambrinshelm auf, und als Don Quijote bemerkt: er sehe einem Barbierbecken vollkommen ähnlich, antwortet Sancho: »Ohne Zweifel ist dieses famose Stück des verzauberten, ›spukhaft‹ gewordenen Helmes in die Hand eines Menschen gefallen, der seinen Wert nicht zu schätzen wußte, die eine Hälfte einschmolz und die andre so zurechtgehämmert, daß sie, wie du sagst, ein Barbierbecken zu sein scheint; er möge übrigens für profane Augen aussehen, wie er wolle, für Mich, der Ich seinen Wert kenne, ist das einerlei.«
»Die zweite Herrlichkeit, das zweite Eigentum ist nun erworben!«
Jetzt, nachdem er »den Menschen«, seinen Helm, erworben hat, stellt er sich ihm gegenüber, verhält sich zu ihm wie zu seinem »unversöhnlichsten Feind« und erklärt ihm rundheraus (warum, werden wir später sehen), daß Er (Sankt Sancho) nicht »der Mensch«, sondern »der Unmensch, das Unmenschliche« sei. Als dieses »Unmenschliche« zieht er nun auf die Sierra Morena, um sich durch Büßungen auf die Herrlichkeit des Neuen Bundes vorzubereiten. Dort zieht er sich »splitternackt« aus (p. 184), um seine Eigenheit zu erlangen und um Das zu übertreffen, was sein Vorläufer bei Cervantes am fünfundzwanzigsten tut: »Und sich mit aller Eile der Hosen entkleidend, blieb er halbnackt im Hemde und machte, ohne sich zu besinnen, zwei Bocksprünge in der Luft, den Kopf nach unten, die Beine nach oben, Dinge enthüllend, die seinen getreuen Schildknappen veranlaßten, Rozinante herumzuwerfen, um sie nicht zu sehen.« »Das Unmenschliche« übertrifft sein profanes Vorbild bei weitem. Es »kehrt entschloßnen Mutes sich selbst den Rücken und wendet sich dadurch auch von dem beunruhigenden Kritiker ab« und »läßt ihn stehen«. »Das Unmenschliche« läßt sich dann mit der »stehengelassenen« Kritik in eine Disputation ein, es »verachtet sich selbst«, es »denkt sich im Vergleich zu einem Andern«, es »befiehlt Gott«, es »sucht sein besseres Selbst außer sich«, es tut Buße dafür, daß es noch nicht einzig war, es erklärt sich für das Einzige, »das Egoistische und das Einzige« – obwohl es dies kaum noch zu erklären brauchte, nachdem es sich selbst entschloßnen Muts den Rücken gekehrt hat. Alles dies hat »das Unmenschliche« aus sich selbst vollbracht (siehe Pfister, »Geschichte der Teutschen«), und nun reitet Es auf seinem Grauen geläutert und triumphierend in das Reich des Einzigen ein.