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第二章　过渡时期

在康德哲学以前，有一种思想衰落的情况。那时有一种思想，可以称之为一般通俗哲学、反思哲学、反思的经验主义，起来反对理智的形而上学。正如理智形而上学由于向特殊科学发展而变成了经验主义一样，反过来，这种经验主义本身也或多或少地变成了形而上学。为了对付上述的那些矛盾，有些人提出了一个或一些内在于精神、人心的固定原则。与我们仅仅在彼岸的神身上找到那些矛盾的解决相反，这些固定的原则是一种此岸的和解，具有着此岸的独立性。这些原则反对彼岸的形而上学，反对形而上学的人为拼凑，反对神的协助、预定和谐、最好的世界等等——反对这种纯属人为的理智。它们是一种此岸的理智根据，是从通常所谓健全理智、健全理性中找出来的。这些此岸的具体原则是存在于有教养的人心里的一些充满固定内容的原则，是他们心里所感到、所见到、所尊重的东西。如果人的感情、直观、心灵、理智是有教养的，这样一些规定的确可以是好的，可以被认为有效。如果是人的心灵受过道德教育，人的精神受过理智教育，能够从事思维和反思，那么，在人身上起支配作用的，可以是一些比较优良的、美好的感情、感觉和欲望，这些原则所表现的，可以是一种比较普遍的内容。可是，如果把我们所谓的健全理智、健全理性，把那种植根于自然人的心灵中的东西当作内容和原则，所谓健全理智就无非是一种自然的感情、自然的认识了。崇拜牝牛、抛弃或杀死婴儿、什么残忍的事都做的印度人，向鸟和圣牛等等祈祷的埃及人，以及土耳其人，也同样有这样一种健全理智。野蛮的土耳其人的健全理智和自然感情如果被当作准则，就会产生一些骇人听闻的原则了。但是当我们说到健全理智、说到自然感情的时候，心里所想的始终是一个有教养的精神。那些把自己身上的健全理性、自然认识、直接感情、直接启示当成规范和准则的人却不知道，当宗教、伦理、法律作为人心中的内容出现时，是要归功于文化教育的，只有文化教育才使这样一些原则成为自然的感情。在这里所要讲的那一类哲学中，就是象这样把自然感情、把健全理智当成原则；其中也有许多可以承认的东西。

18世纪哲学就是这个样子。属于这一类哲学的，有一部分是法国哲学，有一部分是苏格兰哲学，有一部分是德国哲学。这种德国哲学，由于它不是沃尔夫的形而上学，也被称为启蒙哲学。我们在这里要一般地考察三个方面：（一）休谟本人；（二）苏格兰哲学；（三）法国哲学。休谟是怀疑论者。苏格兰哲学构成休谟怀疑论的一个对立面。法国哲学是第三种；德国启蒙哲学则是一个附属品，一种比较软弱无力的形态。人们没有能够由形而上学的神向前更进一步，也就是说，没有能够达到具体的内容。洛克把他的内容放在经验的基础上，经验主义的立场是不能把思维引导到稳固的立足点上的；休谟全盘否定了一切普遍的东西；苏格兰哲学家们提出了普遍的命题和真理，却并不是通过思维——他们不得不在经验的东西里去找稳固的立足点；法国人在现实（réalité）中发现普遍者，却并不是在思维中、从思维中发现普遍者的内容，而是把有生命的实体、自然、物质当成普遍者。这一切都是反思的经验主义的进一步发展。现在我们要提出几点进一步的规定。

甲 唯心论和怀疑论

一般的思维本是单纯的、普遍的自身等同者。因此它在本质上是否定的运动。由于这种运动，就形成了这种自身等同性，就扬弃了确定的东西。这种自为存在的运动，现在是思维本身的主要环节；在这时以前，它是在思维之外的。思维把自己象这样理解为在自身内的运动时，就是自我意识，起初它是形式的，是个别的自我意识。——在怀疑论中，思维具有着个别自我意识的形式，但是〔与古代怀疑论〕[1]有所不同，现在是以确信现实为基础的。〔在古代则相反，〕[2]怀疑论是返回到个别意识的，因而在它看来，个别意识并不是真理，换句话说，它并没有宣布它所得出的结论，并没有获得一种积极的意义。但是在近代，由于把这种绝对的实体性、这种自在物与自我意识的统一当作基础，由于有这种对于一般现实的信仰，怀疑论就具有着这样一种形式：它是唯心论，它把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。最坏的一种唯心论则是抓住个别的或形式的自我意识，除了宣称“一切对象都是我们的观念”外，并没有前进一步。我们在巴克莱那里碰到了这种主观唯心论，在休谟那里碰到了这种主观唯心论的另一变种。休谟是一个苏格兰人。这样的英国哲学家也有不少；但是我们可以把他们撇在一边。库得华斯以其systema intellectuale〔理智的体系〕著名，克拉克以其对神的存在的证明著名。

一 巴克莱[3]

〔在这种唯心论里，外界现实全部消失了。〕[4]这种唯心论是以洛克的观点为先驱，直接从洛克出发的。在洛克那里，我们就已经看到，真理的来源，他认为是经验或被知觉到的存在。这种感性的存在，作为存在，是具有着为意识存在的特性的，所以我们看到，由于这个原故，必然会至少有某些东西，被洛克那样一规定，就不是自在的，而只是为他物存在的了，如颜色、形状等等，其根据就只是在主体中，在主体的特殊结构中。然而洛克并没有把这种为他物存在的东西当成概念，而是把它说成进入了自我意识的范围；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。

巴克莱1684年生于爱尔兰基尔凯尼郡托马斯镇附近的基尔克林，1754年逝世，那时他是一位英国主教。[5]巴克莱著有：Theory of Vision〔《视觉新论》〕，1709年；Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge〔《人类知识原理》〕，1710年；Three Dialogue Between Hylas and Philonous〔《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》〕，1713年；The Works of George Berkeley〔《乔治·巴克莱全集》〕，1784年伦敦版，四开本，共二卷。

巴克莱提出了一种唯心论，与马勒伯朗士的很相近。与理智的形而上学相反，他提出一种看法，认为一切存在物及其各种规定都是被感觉的东西，都是自我意识所造成的东西。他的独创的主要思想是：“凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。”我们所认识的东西，就是我们的规定。巴克莱和洛克一样说：“凡属人类认识的对象都是观念，这些观念或者是从外部感官的印象发生的，或者是从内心状态的知觉和精神的活动产生的，或者是借助记忆和想象把前两种观念分离改组而造成的。各色各样的感官感觉结合在一起，在我们看起来就是一个特殊的物，例如颜色、滋味、气味、形状等等的感觉。”[6]

这是认识的材料、对象。认识者是知觉者、活动者、“我”，“我”是在想象、记忆、意欲等不同的活动中与那些感觉连在一起表现出来的。巴克莱承认自为存在与外在存在的区别，但〔认为〕这一区别本身是在“我”的范围之内。〔他认为：〕在活动者所处理的这种材料中间，人们虽然承认有一部分并不存在于精神之外，如我们的思想、内在感觉、心理状态和想象力的产物之类；但是，各种各样的感性表象和感觉，也同样是只能存在于一个精神之内的。颜色、气味和声音，总是被人们了解为仅仅是被感觉的东西。[7]人们所谈到的，仅仅是物与意识的关系，物是摆脱不了这种关系的；它被人们说成存在着的东西，其实仅仅是被知觉的东西。

由此可知，物仅仅属于自我意识。因为不在一个表象者之内的知觉是乌有的，直接矛盾的。不可能有一种实体，并非表象者，亦非知觉者，却是知觉和表象所寄托的基质。——如果有人认为在意识之外有某种东西与表象相似，那也同样是矛盾的，因为表象只能与表象相似，观念只能与观念相似。[8]

例如，洛克曾经把广延和运动区别开来，认为它们是基本性质，是属于对象本身的性质。巴克莱就很中肯地指出，洛克这种看法，是与他把大和小、快和慢看成相对的东西的看法相抵触的；如果广延和运动是自在的，它们就既不能是大的，也不能是小的，既不能是快的，也不能是慢的，也就是说，根本不能存在；因为大小快慢等规定是包括在广延和运动的概念里面的。[9]——洛克所达到的最后的东西，是抽象的实体，一般的存在，具有着作为诸多偶性所寄托的基质的现实规定。巴克莱则宣布这种实体是世界上最不可理解的东西；不过这种不可理解性并没有使它成为一种绝对乌有或本身不可理解的东西。[10]

这样，从一方面说，外在的现实就消失了。这是唯心论。巴克莱提出存在与精神的关系不可理解，来驳斥外界对象的存在——〔这种不可理解性在概念中被扬弃了，〕[11]他说的并不是存在与概念的关系，因为概念是否定性的东西，就是这一点促使巴克莱和莱布尼茨把这两个方面封闭在自身之内。然而，他物与我们的关系却是存在的；这些感觉并不象莱布尼茨所设想的那样，是从我们发展出来的，而是被他物所决定的。莱布尼茨谈论单子内部的发展时，是一派空谈；因为单子的系列并不包含任何内在联系。所以每一个体都是被一个他物所决定，并不是被我们所决定；这个外在的东西是什么，是无关紧要的，这是一种偶然性。在谈到莱布尼茨的那个彼此漠不相干的两方面时，巴克莱说，这样一种他物完全是多余的。巴克莱把他物称为对象。但是，这些对象却不能是我们所谓物质性的东西，精神与物质是不能融合在一起的。[12]

表象的必然性与表象者的这种在自身内存在是直接矛盾的；因为在自身内存在乃是表象者的自由，而表象者并不能自由地制造出表象，相反地，对于表象者来说，表象是具有着一个异于它的他物的形象和特性的。巴克莱也并不接受那种主观意义的唯心论，而只是承认有一些彼此沟通的精神（他物本身也是表象者），因而认为只有神才创造出这些表象；这样，由我们以自己的活动制造出来的那些想象或表象，就仍然有别于神所创造的那些表象[13]——自在者。这一看法表明巴克莱见到在这个问题上发生了一些困难，他要想以一种独出心裁的方式加以补救。这一体系中的不一贯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧。

总之，在这种唯心论里，对全部经验存在所持的看法仍然同过去完全一样，即把现实看成个别的东西。它对宇宙所持的感性看法和各种表象，以及由毫无概念的思想和判断构成的体系，都仍然同过去一模一样。在内容上毫无改变，所不同的只是在形式上提出了它那个抽象的公式：一切都仅仅是知觉。[14]那个公式对于内容是毫无认识、毫无理解的；换句话说，在这种形式的唯心论里，理性是没有独特的内容的。自我意识仍然同以前一样，是一种充满着有限性的东西；它以通常的方式摄取内容，而内容也仍然是通常性质的东西。这种看法并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法，而且仍然是一种同以前一样平庸的看法。这种唯心论仅仅涉及意识与它的对象的对立，除此以外根本没有接触到表象的广大范围，没有接触到各式各样经验内容中的种种对立。如果我们象以前追问事物的真相是什么那样，追问这些知觉和表象的真相是什么，那是得不到答复的。抱着一个老在经验里绕圈子的自我意识，对世界完全持庸俗的看法，并不去认识那个内容，这是一种完全不相干的搞法；那种自我意识仍然具有着十足的个别性，对内容毫无认识。

在巴克莱对经验内容方面的进一步论述中，所研究的对象完全是经验的、心理的。他所讲的主要是视觉的感觉与触觉的感觉的区别，要探索出哪一类感觉属于视觉，哪一类感觉属于触觉。这样一种研究，完完全全是以现象性的东西为对象，只是在现象性的东西里面作出多种多样的区别；换句话说，它的理解仅仅达到区分的程度。只有一点值得我们注意，这就是：他的研究在这样做的时候，主要是探讨空间，它反复地争辩着，我们的那种关于距离的表象，以及各种与空间有关的表象，究竟是通过视觉获得的，还是通过触觉获得的。——空间恰恰是那种（感性的普遍物，那种具有地道的个别性的普遍物，我们对经验界的分散）对象进行经验考察时，它就诱导我们去思维（因为它本身就是思想），一思维，这种感性知觉和对于知觉的推理就在思维活动中纠缠不清了。由于这种对感性知觉的推理这时拥有一个客观的思想，它确乎可以被诱导去思维或掌握一个思想，但是它并不能真正把握住思想，因为它的对象并不是思想或概念，它根本不能达到对本质的意识；它并不把任何东西当作一个思想去思维，而是当作一个外在的、异于思想的东西。

二 休谟

这里要接着谈一谈休谟的怀疑论。这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。

大卫·休谟1711年生于爱丁堡，1776年在伦敦去世。他在外交界度过了很长的时间。他以哲学上的Essays〔试论〕闻名，但更以历史家闻名。他在爱丁堡时任图书馆长，后在巴黎任大使馆秘书。他在巴黎结识了让·雅克·卢梭，曾经邀请卢梭到英国；由于卢梭生性极端多疑，二人终于分手。[15]

休谟著有：A Treatise of Human Nature〔《人性论》〕，共三卷，1739年出版，雅各译为德文，1790年哈勒版，八开本。——Essays and Treatises on Several Subjects〔《关于若干题目的试论和论著》〕，共二卷（第一卷包括Essays Moral, Political and Literary〔《道德、政治和文学方面的试论》〕，1742年爱丁堡初版；第二卷包括An Enquiry Concerning Human Understanding〔《人类理智探究》〕，这是《人性论》的改作，1748年伦敦初版单行本，八开本）。

休谟的哲学从经验的观点出发，认为我们的概念是从经验取得的。他的Essays使他在哲学方面享有最大的声望；他在其中讨论了一些哲学问题，讨论的方式并不是系统的，而是象一位有教养的、阅世甚深的思想家那样，并没有一个完整的联系，也不是把他的思想实际上能够取得、能够掌握的东西全盘托出；毋宁说他在一些论文中只是提出某几个特殊的方面来加以讨论。

我们把主要的内容简略地讲一讲。休谟的出发点是洛克和培根的哲学观点，即经验哲学。这种哲学所抓住的，是外部直观或内心感受所提供的材料；法律、伦理、宗教方面的东西都属于这个范围。休谟抛弃了天赋观念。[16]经验是由知觉组成的。“我们的全部表象，一部分是印象、感官感觉，一部分是概念或观念”，即各种理智范畴；“后一部分的内容与前一部分相同，只是强度和生动性较差。——全部理性对象，要么是概念的关系，如数学命题，要么是经验事实。”[17]其内容大抵如此。

休谟在详细考察那些被归入经验项下的东西时，找到了一些进一步的规定，特别是普遍者和普遍必然性这两个规定；休谟考察得最多的是因果范畴。——休谟的怀疑论直接以洛克的哲学为对象，同时也以巴克莱的唯心论为对象。思想方面的发展过程是这样：巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来——把感性物定义为没有普遍性。巴克莱并未作出这一区别，他没有弄清他那些感觉中间有没有必然的联系。在休谟以前，经验是两者的混合物。

休谟完成了洛克主义，因为他始终一贯地指明，如果我们持这种观点，那么，经验固然是我们所认识的东西的基础，知觉本身包罗万象，可是在经验中却并不包含普遍性和必然性，经验并不向我们提供这两个规定。休谟在因果联系中设定了理性的东西，这种联系是仅仅来自经验的；它只有作为这样一种联系在经验中出现时，才是有效的——在经验中我们却看不到必然性。“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯原则进行推论，即某些不同的现象总是结合在一起，某些观念总是联系在一起。因此经验以外的知识是不存在的，形而上学是不存在的。”[18]

这种简单的思想本来就是洛克的思想。按照洛克的看法，经验是知觉的来源，我们是从经验中获得因果的概念以及必然联系的概念的。可是作为感性知觉的经验并不包含必然性，并不包含因果联系。必然性特别包含在因果关系当中。可是在被我们定义为经验的那种东西里，我们真正知觉到的只不过是现在有某物出现，然后随之有某物出现。直接的知觉所涉及的内容，只不过是一些同时并列和先后相继的状态或事物在时间上的连续状况，它并不涉及我们所谓原因和结果，并不涉及因果联系；在时间上的连续中是没有因果联系，因而也没有必然性的。[19]当我们说水的压力是这所房子倒塌的原因时，那并不是什么纯粹的经验。那时我们所看到的只是水向这所房子冲击或流来，然后房子倒塌了，等等。所以，必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的；它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。我们把普遍性与必然性结合到一起，这一种普遍性其实不过是习惯。因为我们经常看到某些后果，于是我们就养成了一种习惯，把这种联系看成一种必然的联系。因此，所谓必然性乃是一种偶然的联想，是习惯养成的。

至于普遍性，情形也是一样。我们知觉到的，是一些个别的现象、感觉。知觉瞬息万变，此时是这样，以后就是另一样。我们虽然可以屡次地、多次地知觉到同一个规定，可是那始终还是离开普遍性很远；普遍性是一个不能由经验提供给我们的规定。——如果我们把经验理解成外在的经验，那就可以说，休谟的这种说法是一种完全正确的说法。经验感觉到某物存在，可是尽管如此，普遍物仍然不在经验中。事实上，感性存在本身正是那种被认为浑然的、与他物没有区别的东西，可是，感性存在同时又是自在的普遍物，也就是说，它的这种浑然无别性并不是它的唯一的规定性。——休谟把必然性、把对立面的统一十分主观地看成了习惯；他无法在思维中更深入一步。（一）习惯是意识中的一种必然的习惯，就这一点而论，我们在其中看到了这种唯心论的一般原则；（二）但是必然性却被他设想成一种完全偶然的，毫无思想、毫无概念的东西。

这种习惯既存在于我们对感性自然的看法中，也存在于我们对法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一种本能上，建立在一种主观的，同时又多方面受幻觉支配的道德感上的。[20]用怀疑论的方式，可以举出正好相反的例子来。休谟从这个方面考察了法律、伦理和各种宗教规定，驳斥了它们的绝对有效性。就是说，如果假定了我们的认识是来自经验的，我们只能把得自经验的东西当作真的，那么，我们的确可以在我们的感情中发现这样一种心情，例如认为凶手和窃贼必须受罚，而别的人也有这种心情，于是这一点就变成了普遍有效的。可是休谟和古代怀疑论者一样，求助于各个民族的意见不同：在不同的民族、不同的时代，被视为正当的事情是不同的。[21]就有那么一些人，在这种场合，并不感到偷窃是不正当的，例如拉栖代孟人，或者南洋群岛的那些所谓淳朴居民，就是这样。一个民族认为不道德、可耻、违反宗教的事情，别的民族并不认为如此。由于这样的事情是以经验为基础的，所以一个主体形成这种经验，在自己心里发现这种感情，在自己的宗教感情中发现神具有这种形象、这种规定，另一个主体则对此形成另一些经验。因此，如果真理是建立在经验上的，普遍性、自在自为的有效性等规定就是来自别处，就不是经验所能证明的。所以休谟把这种普遍性和必然性仅仅解释成主观的，并不说成客观存在的。这样一种主观的普遍性就是习惯；我们养成了一种习惯，把这件事认为正当的、道德的；这件事对我们有一种普遍性，不过只是主观的普遍性——另一些人则有另一些习惯。——对于主张认识起源于经验的学说来说，这是一个重要的、敏锐的说法；康德的思考就是从这一点出发的。

然后休谟又把他的怀疑论进一步推广到关于自由和必然的概念、学说上[22]，推广到对于神的存在的证明上[23]；事实上，怀疑论在这个领域内是大可施展的。人们以某些思想和可能性为依据，作出这样一种推理；人们也同样可以再提出另外一种推理来与它针锋相对。这两种推理，谁也不比谁更高明。人们对于灵魂不灭、神、自然等问题所坚持的看法，并没有那样一个真正的根据，象他们所说的那样，作为自己的依据；因为他们用来进行证明的那些推论都是主观地形成的概念。这些概念也有一种普遍性，但是这种普遍性并不是实际存在的普遍性，而只是一种主观的必然性，即习惯。休谟由此得到的结论，必然是一种对于人类认识状况的诧异，一种普遍的不信任，一种存疑的不作决定；这当然不算过分。休谟对于他感到诧异的人类认识状况作了进一步的规定，认为其中包含着一种理性与本能的冲突。这本能包括很多种能力、倾向等等，它以种种方式欺骗我们，理性则揭示出这一点。但是另一方面，理性是空虚的，并没有内容和自己特有的原则；在应付一种内容时，它就不得不依靠那些倾向了，因为它是没有自己的内容的。因此理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突。[24]所以一切都以非理性的、毫无思想的存在的形式出现；自在的真理和正义并不是在思想中，而是采取着一种欲望、一种倾向的形式。

休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在。

乙 苏格兰哲学

在苏格兰发展出了另外一种哲学流派。休谟的反对者首先是一些苏格兰哲学家。在德国哲学里，我们必须认识到康德是休谟的另一个反对者。有许多哲学家都属于苏格兰哲学流派。那时英国的哲学活动主要限于苏格兰的爱丁堡和格拉斯哥，在这些大学里一个接着一个地出现了一批教授。他们提出了关于宗教真理和伦理真理的一个内心独立的源泉来反对休谟的怀疑论。这种思想与康德不谋而合，因为康德提出了一个内心的源泉以与外在的知觉相反对；不过，所谓内心源泉，在康德那里，具有完全不同于在苏格兰哲学家那里的形式。在苏格兰哲学家看来，这种内心的独立源泉不是思维、理性本身，而是一种从内心里产生出来的具体东西，其本身也要求具有经验的外在材料。这种内心源泉乃是一些具体的，常识的原则，这些原则一方面与知识源泉的外在性相反对，另一方面又与形而上学本身（与单纯抽象的思维或形式推论）相反对。

这种抽象论证的理智的第二方面便是注意伦理、政治的研究，对于这一方面的研究，德国、法国，特别苏格兰的哲学家是很擅长的。关于英国哲学，这里没有更多的可说。克拉克、沃拉斯顿等等在极其通常的理智形而上学的形式下绕圈子。[25]于是我们就看到，在英国，各式各样的道德哲学都为这种精神观点所笼罩。在他们看来，精神的自在本性表现在自然存在形式，如倾向、情感里面。他们的原则就是道德感、善意的倾向、同情心等等。只有这一形式特别值得注意，即一方面他们把义务表述为不是外来的、被给予的、被命令的，而是纯全为自我意识所特有的；而另一方面，又把财产看成是一种自然的东西、一种无意识、无精神、非理性的存在。他们认为，冲动是盲目的，同思维着的自我意识一样，是一种不能超出自身的固定的东西。冲动无疑地须认为与纯粹活动，思维以及内容简直是一个东西；冲动也具有内容在它自身内，而这个内容并不是死的、静止的，而乃是自身运动着的：运动过程（即超出自身）和内容两者是同一的东西。不过，这种统一具有直接性的形式，只是作为存在着的统一：第一，它不是一种认识，它是没有必然性的，而只是从内部知觉得来的东西；第二，它是自己不能扬弃自己、不能超出自己的一种特定的有限的东西，而不是一种普遍的东西。固定的力量和冲动并不是无限的东西。冲动的规定性是从经验得来的；冲动的形式作为一种力量给人以一种必然性的假象。〔苏格兰哲学家的〕那种形式论证从经验出发，把冲动的必然性说成是一种内在的东西、一种力量。譬如，喜爱社交是在经验内找到的一个环节，因为人在社会交往里获得各式各样的好处。如果问：社会的必然性的基础何在？他们便答道：在爱好社交的本能里。社交本能就是原因，正如在自然界的解释里也总是有这种形式说法的翻版。人们说，一种存在的必然性，例如电的现象的存在的必然性，便以电力为基础，电力产生出电的现象；这仅仅是一种回溯的推论形式，从外推论到内，从一个存在着的东西推论到一个在思想中的东西，而这个在思想中的东西也同样被表象为存在着的东西。可是他们并没有关于这种抽象形式的意识。为了说明外在表现，就设定力是必要的，并从前者推出后者：用力来说明力的表现，因为力是力的表现的原因；在那里把力说成是基础、根据，在这里把力说成是原因。但是，这种种说法都没有意识到：就形式看来，这乃是一种由概念过渡到存在，倒转来又由存在过渡到概念的抽象形式，而且就内容看来，这完全是一种偶然性的现象。人们以看待电力的办法，来看待人的内心生活，认为人由于具有同情心，社交本能等等就被迫而喜爱社会交往。

苏格兰哲学家特别着重发挥了道德学和政治学：他们以有教养的人的身份考察了道德学，并且试图用一个原则来说明各种道德义务。他们的许多著作都已经译成德文；他们是以西塞罗式的作风来谈道德问题的。——这里提出来的道德感和人的常识，此后在英国人那里，特别是在苏格兰人托马斯·锐德、柏阿梯、奥斯瓦尔德等人那里，变成了普遍的原则；因而思辨哲学在他们那里完全消失了。特别是在这些苏格兰哲学家那里出现了第三个特点，即他们也曾经试图对认识的原则加以明确的规定；但是总的讲来，他们据以出发的原则也同样是在德国所接受的原则。一大批苏格兰哲学家特别在这一方面常常发出了一些聪敏的言论。他们提出了所谓健全的理性或者人的常识（sensus communis）作为真理的根据。以下是这个学派中的主要人物，各人都有自己特点。

一 托马斯·锐德

托马斯·锐德生于1710年，死于1796年，他是格拉斯哥大学教授。[26]他提出了常识的原则。他研究了什么是认识的原则；他的看法是这样的：“（一）有某些未经证明并且不可证明的基本真理，这些真理是由常识产生的，并且被承认为无可争辩的和有决定意义的。”这就是直接知识；在这里面他就设定了一个内心的独立的源泉，这是与天启的宗教正相反对的。“（二）这些直接的真理不需要任何人为的科学的支持，也不受到科学的批判”；这就是说，它们不能接受哲学的批判。“（三）哲学本身除了以一个直接的、自身明白的真理为根源外，没有任何别的根源；凡是违反这些直接真理的东西本身就是错误的、矛盾的和可笑的。”这个原则既适用于知识，也适用于“（四）伦理。个人的行为是道德的，如果他遵照整体的完善性的理智原则并且遵照他自己认识到的义务办事。”[27]这就是锐德的观点。

二 詹姆斯·柏阿蒂

詹姆斯·柏阿蒂生于1735年，是爱丁堡和阿伯尔丁大学的道德学教授，死于1803年。他也是把常识当作一切知识的源泉：“人类朴素理智的常识是一切伦理、一切宗教和一切确定性的源泉。有了外部感官的见证还必须辅之以常识的确证。真理就是我的本能的性质迫使我相信的东西。就确定的真理来说，信仰是一种确信，就或然的真理来说，信仰是一种同意。认识确定的真理必须通过直观，认识或然的真理必须通过证明。”[28]这些十分确定的确信就是行为的基础。

三 詹姆斯·奥斯瓦德

詹姆斯·奥斯瓦德是一个苏格兰的牧师。他运用了一个术语来表明，我们上面所提到的那些原则是作为事实在我们心中找到。[29]“神圣本质的存在（据他看来）完全是事实，完全超出了任何论辩和任何怀疑，并且对道德常识来说是当下确定的。”[30]这与当时在德国也把一种内心启示，关于良心、定理、内容的知识，特别是关于上帝及其存在的知识，当作根本原则的说法，是相同的。

四 杜格尔德·斯图尔特

属于苏格兰学派的人还有杜格尔德·斯图尔特、爱德华·塞奇、弗格森、哈奇森。他们大半都著有关于道德学的书。在这个意义下，政治经济学家亚当·斯密也是一个哲学家。这种苏格兰哲学现在在德国是被当作某种新事物而宣扬的。加尔韦曾经把他们的多种有关道德学的著作译成了德文。同样他也翻译了西塞罗的《论义务》一书，西塞罗在同一意义下宣称：lnsitum est a natura〔本性是天赋的〕。这样一来，一切思辨的哲学研究都停止了。这是一种通俗哲学，这种哲学一方面有很大的优点，它试图在人内、在人的意识内去寻求人认为一般地是真的东西和人认为有价值的东西的内在性的源泉。这种内容同时是具体的内容；这内容在一定意义下，是真正的形而上学，是与徘徊于抽象的知性规定的方式正相反对的。——在这些苏格兰人当中，亚当·斯密是最著名的；杜格尔德·斯图尔特看来是最末一个并且是最不重要的，他现在还活着。[31]整个讲来，他们都是站立在同一基地上，在同样的反思圈子里旋转。他们寻求一种先天的哲学，但没有采取思辨的方法。作为他们的原则的普遍观念是人的健康常识；在这个原则之外，他们又加上善意的倾向、同情心、道德感，并且从这些根据出发，他们写出了很多优美的道德著作。——看了大略地知道，到了某个阶段的文化，有些什么普遍的思想，并对这些思想加以历史的简述，举出一些例证来说明它们，这当然是很好的〔不过并没有得到进一步的发挥〕。[32]

最近期间，这种苏格兰哲学已经传播到了法国。罗伊尔－柯拉尔德（现在是法国下议院的议长[33]）以及他的学生约佛罗伊，即追随苏格兰哲学，从意识的事实出发，通过有教养的论辩和经验，予以进一步的发展。

法国人所谓观念学（Idéologie）便与这一派的思想有联系。它是一种抽象的形而上学，是对于最简单的思维规定的一种列举和分析。这些思维规定并没有得到辩证的考察，反之它们的材料是从我们的反思和思想里取得的，而包含在这种材料中的各种规定又必须在材料中得到证明。

丙 法国哲学

我们现在转到法国哲学上。法国哲学与形而上学的关系是：作为形而上学家的人与门外汉相对立，法国哲学则取消了政治上、宗教上、哲学上的门外汉身份。在英国人那里，我们只看到了这样的唯心论：（一）要么只是形式地、一般地把存在转化为一种为他的存在，认为存在就是被知觉；（二）要么认为那造成这种被知觉状态的自在者是一些本能、欲望、习惯等等盲目的、一定的力量——这就是返回到自我意识里，而把自我意识当作自然物。在前一种唯心论里，整个有限界，现象与感觉的罗列，以及各种思想与固定概念的罗列，仍旧同非哲学的意识里一模一样。休谟的怀疑论让全部普遍的东西统统沉没到习惯和本能里，也就是对现象界作了一个更简单的总括；而这种更简单的东西，即那些本能、冲动和力量，也同样是自我意识的一种毫无精神的、不动的一定存在。

法国哲学比较生动，比较活泼，比较富于机智，简直就是聪明机智本身。它是绝对的概念，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切固定的东西，自命为纯粹自由的意识。这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当成自在的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念（支配现实自我意识的个别概念），以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么在自我意识以外的真理（不是自在的）。这样，这一切形式，以及现实世界的实在本体，超感性世界的本体，就在这种自觉的精神里面被扬弃了。人们承认那些固定观念是万古不变的真理，把它们当作不依赖自我意识的东西崇拜。这种自觉的精神并不是以一本正经的态度向人们讲话，并不是以那种方式对待人们，而是采取一种机智的方式，就是说，让自我意识通过自己的活动从那些观念里引出另外一个意义，与人们给予那些观念的意义正好相反。对于精神，只有用机智的办法，通过它的自我意识的作用和活动，才是有效的，才是它感兴趣的。这是具有现实性的概念所具有的特点；凡是被这个洞察一切、理解一切的自我意识认作本质的，就是有效的。

现在要来看看，在这个绝对从事理解的自我意识看来，本质是怎样的。首先，本质这个概念被认定为只是否定性的概念运动；肯定性的东西、单纯的东西或本质是落在这种运动以外的。在本质里并没有区分，并没有内容；因为全部特定的内容都消失在否定性中了。这个空洞的本质对我们说来就是纯粹的思维，就是être suprême〔最高本体〕；或者被客观化了，被表象为存在着的、与一般意识相对立的东西，即物质。

我们在这里看到所谓唯物论和无神论公然出现了，这是纯粹从事理解的自我意识的必然结果。一方面，在这个否定性的运动中，一切把精神设想为自我意识的彼岸的规定都消失了，尤其是各种对于精神的规定，以及那些把精神陈述为精神的规定，主要是信仰精神、认为精神存在于自我意识本身以外的各种想法，以及一切传统的东西、由权威强加于人的东西，全都消失了。剩下的只是当前的、现实的东西；因为自我意识认为自在的，仅仅是那种为自我意识本身而存在的东西，那种使自我意识认识到自己实在的东西，这就是物质，就是能动的、在杂多中展开和实现的物质，即自然。我是在当前现实中意识到我的实在性的；于是自我意识就很顺当地发现它自己是物质——灵魂是物质性的，观念是外界感觉印象在脑子这个内部器官中所引起的运动和变化。

另外一派启蒙思想则相反，虽然把绝对本体说成自我意识的彼岸，却认为绝对本体本身是我们根本不认识的。绝对本体挂着神这个空名。由于神是可以随心所欲地受规定的，我们对他也就不能作任何规定；神等于X，即绝对不知道的东西。这种说法并不就是无神论，因为：（一）它还使用着神这个并不表示任何东西的空名；（二）它把自我意识的各种必然关系，如各种义务之类，并不说成自在自为地具有必然性，而说成通过与另一个东西，即那个不知道的东西相联系而具有必然性——虽说与那个不知道的东西并无积极关系，只不过是把自己当作个别事物加以扬弃。然而这个不知道的东西并不是物质，因为那单纯、空洞的东西是得到否定性的规定，被规定为并不对自我意识存在的。可是那还是一样，因为物质是普遍的东西，是被设想为扬弃掉了的自为存在。我们对那个不知道的东西进行真正的反思，就正好看到：对于自我意识来说，那不知道的东西正是自然意识的否定面，也就是物质、现实和当前的东西；那不知道的东西对于我来说就是这个否定物，这是否定物的概念。——区别就在于一派以为他们设想的那个东西是个十足的他物，一派认为不能那样说。其区别的根据是在于这个最后的抽象上面。

他们把绝对本体规定为物质，规定为空洞的对象性，是由于他们的概念摧毁一切内容和规定，仅仅以那普遍的东西为对象。这种概念只知道一棍打个稀巴烂，不知道再从物质里、从纯粹思维里、从纯粹实体性里重新发展出来。思维是物质的一种存在方式。——真正说来，法国哲学是在这个主题上完成了斯宾诺莎的实体。这个空洞方面的另一面却是充实的方面。因为概念是仅仅以消极的形式存在着，所以积极的发挥是仍然没有概念的；它采取着自然的形式、存在物的形式，无论在物理方面，或是在伦理方面，都是这样。——自然的知识始终是通常的知识、非思辨的科学知识，在本质上，就其作为哲学而言，始终是一种一般的讲法，反来复去地说着“力量、关系、多种多样的结合”这几个名词，却并没有说出任何确定的东西。——在精神性的东西方面，这种精神的形而上学也同样是这样一种形而上学，它正是一种特殊的组织，那些称为感觉、知觉等等的力量，就是通过这个组织跑出来的；——这是一种单调的空谈，并不能使任何东西得到理解，它接受各种现象和知觉，对这些东西进行形式的推理，但是也同样把它们的本体当成某些特定的力量、规定，这些力量和规定的内部究竟如何，我们无法进一步知道。伦理方面的规定和认识也同样在于把人归结为人的各种自然欲望和倾向。本体具有着一种自然物的形式，这种自然物就是爱己、利己或社会倾向；我们应当过顺应自然的生活。对这个自然，始终是用一些普通的说法和描述来说明——例如卢梭的自然状态就是如此。所谓观念的形而上学，就是洛克的经验主义，它企图在作为个别意识的意识中指出观念的起源和发生：个别的意识从无意识状态中产生出来，诞生在世界上，作为感性意识学习着。他们把这种外在的起源和发生与事物的生成和概念混淆起来了。如果有人泛泛地问：水的起源和生成是什么？并且答道，水是从山上来的或从下雨来的，那么，这就是一个符合这种哲学的精神的答案。总之，我们只对那个否定的方面感兴趣；对于这种肯定的法国哲学我们是无话可说的。

这个否定的方面，真正说来是文化的产物；启蒙思想与我们德国不相干。法国哲学著作在启蒙思想中占重要地位，这些著作中值得佩服的是那种反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力的惊人魄力。值得注意的是这样一个特点，即反对一切有势力的东西、与自我意识格格不入的东西、不愿与自我意识共存的东西、自我意识在其中找不到自己的东西的那种深恶痛绝的感情；——这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打碎了，并且取得了对这些成见的胜利。——肯定的东西就是健全常识的那些所谓直接明了的真理——常识所包含的，仅仅是这种真理以及发现自己的要求，它始终采取着这种形式。

法国的无神论、唯物论和自然主义，从一方面说，是怀着深恶痛绝的感情反对各种毫无思想性的前提，反对宗教里的各种硬性规定的准则，这种硬性规定是通过各种法律规定和伦理规定以及民事设施而社会化了的；同时它也是拿着健全的常识和一种富于机智的认真精神来反对，并不是用一些支离破碎的空话来反对的。从另一方面说，它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的东西和绝对统一——这种努力由于否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用。——法国人在国家法制方面是从抽象出发，是从一些否定现实的普遍思想出发的；英国人则恰好相反，是从具体现实出发，从他们的不成文的宪法出发的；英国作者们也没有上升到普遍的原则。

我们应当提出两种形态，这两种形态在文化、法国哲学和启蒙思想方面是特别重要的。路德所开创的那种东西只是心情中、感情中的东西，这是没有意识到自己的单纯根源，没有把握到自身的精神自由——这就是普遍的东西本身；全部内容都在思想中消失了，思想是用自己来充实自己的。——法国人提出了各种普遍的规定、思想，并且加以坚持；这是普遍的原则，而且是个人对自己的信念。自由变成了世界状态，与世界史结合起来，变成了世界史上的一个时代：这是具体的精神自由，具体的普遍性；笛卡尔哲学是抽象的形而上学，现在我们有了关于具体物的原则。我们在德国人那里听到了一种呻吟；他们也愿意说明这个具体物，他们带来了一种悲惨的现象和个别性。法国人是从普遍性的思维出发，德国人的良心自由是从良心出发，用良心说明一切，考验一切；他们相遇了，也就是说，走的是同一条路：只是法国仿佛没有良心，把一切都搞垮了，并且有系统地坚持了一种特定的思想，即重农主义学说；德国人愿意留一条后路，他们从良心出发去研究自己是不是也该这样做。法国人用精神向思辨的概念作斗争，德国人则用理智来斗争。我们发现法国人有一种深刻的、无所不包的哲学要求，与英国人和苏格兰人完全两样，甚至与德国人也不一样，他们是十分生动活泼的：这是一种对于一切事物的普遍的、具体的观点，完全不依靠任何权威，也不依靠任何抽象的形而上学。他们的方法是从表象、从心情去发挥；这是一种伟大的看法，永远着眼于全体，并且力求保持和获得全体。

这种健全的常识，健全的理性，曾经以那种从人心、从自然取得的感情的内容来反对宗教方面，而且在各个不同的环节上下手，首先反对的是正统的宗教，是迷信和教阶制度的桎梏。这是一个方面。另一方面，德国的启蒙运动则反对新教，因为它拥有一个内容，这个内容是它从启示、从全部教会的规定中得来的。一个是反对一切权威的形式，另一个是反对内容。内容垮了，这种思维形式也就可以随着很容易地完蛋，因为这种形式并不是我们所了解的理性，而是应当称之为理智的东西；对于理智来说，指出与那种只能用思辨去把握的东西的最后基础相矛盾，是很容易的事。理智曾经把它的尺度放在宗教的内容上，指出了其中的矛盾，把它说得一文不值；理智也是以这种方式来对付一种特定的哲学的。现在德国哲学也和法国哲学一样做了这件事，一个反对路德教，另一个反对天主教。

现在剩下来的是所谓有神论，即一般信仰；这是现在还十分普遍地留在很多神学家心中的内容——这就是那种也可以在伊斯兰教中找到的内容。在以推理的理智反对宗教的同时，也向唯物论、无神论迈进了。与无神论的各种定义打交道，可不是一件容易事；因为你向一个人斥责一种无宗教的态度或无神论，而他对于神的看法又与另一些人对神的看法大相径庭。这里是法国哲学向无神论迈进的场合，它把应当理解为最后本体、能动者，作用者的东西规定成了物质、自然等等；可以说，这大体上就是斯宾诺莎主义，斯宾诺莎主义是把实体这个唯一的东西当作最后本体提出的。法国人所做的尤其是这样。不过有几个人不能算在内，例如卢梭，他有一篇文章叫“一个副主教的表白”[55]，其中就完完全全包含着我们可以在德国哲学家们那里找到的那种有神论。另一些人则公开地向自然主义迈进了；这里要特别提到米拉波的Système de la Nature〔《自然体系》〕。其中的思想是十分肤浅的：le grand tout de la nature〔自然这个大全体〕就是最后的东西；他以一般的方式反来复去地说着全体，文章写得平板无力。

人们称为法国哲学的那种东西，即伏尔泰、孟德斯鸠、达朗贝、狄德罗，以及后来在德国作为启蒙思想出现的那种东西，也是被斥为无神论的——我们可以把它分成三个方面：（一）它的消极的方面，这一方面是最受责备的；（二）积极的方面；（三）哲学的、形而上学的方面。

一 否定的方面

法国哲学有一个反对一切正面东西的否定方面；它是破坏性的，反对正面的现存事物，反对宗教、习俗、道德、舆论，反对法定的社会状况、国家制度、司法、政体、政治权威、法学权威、宪法，也反对艺术。这种思想在德国是以软弱无力的姿态作为启蒙思想出现的。这个方面，和所有的东西一样，也有它的道理。它的实质就在于从理性的本能出发，攻击一种腐化变质的状态，攻击那些普遍的、彻底的谎言，例如攻击僵化了的宗教所肯定的东西。我们所说的宗教，是指对于神的坚定的信仰或信心，不管这信仰是不是对于那种颇有伸缩余地的基督教教义的信仰。宗教所肯定的东西，乃是理性所否定的东西。我们应当把宗教状况与它的势力和权威、与道德的腐化、贪婪、好名、淫佚放在一起来考察，不过需要以严肃的态度。当时的法定宗教，也和人们的社会关系、法制、政权一样，陷入了一种极为可怕的形式主义，陷于僵死状态。——法国哲学也同样反对国家。它们攻击了各种成见和迷信，特别是市民社会、宫廷风气和政府机关的腐化，看清并且揭露了恶劣的、可笑的、下流的事实，使全部伪善以及不义的势力受到了嘲笑、蔑视和憎恨，使人们的精神和感情不顾世间的种种偶像，并且对它们发生愤怒。

我们必须认识现实中存在的矛盾。各种陈旧的制度，在已经发达了的自觉的自由感和人道感面前，已经没有地位了；那些从前以人们的相互感情、以意识的浑厚无私为依据的制度，已经不符合当初建立它们的精神了，但它们却要透过新兴的科学文化，仍旧在理性面前充当神圣不可侵犯的律令——这就是法国哲学家们所打倒的那种形式主义。我们必须留意这些作家所表现的情感；我们要看一看他们对于不道德所表示的愤怒。他们的攻击有的是用说理的方式写出来的，有的是用机智的方式写出来的，有的是用常识的方式写出来的，所反对的并不是我们所说的那种宗教。他们并没有使它受到损害，倒是用最美好的辞令推荐了它。

这个否定的方面以破坏的方式对待了本身已经破坏的东西。我们好心地责备法国人攻击宗教和国家。可是我们必须对法国那个可怕的社会状态、贫困状况、下流景象心中有数，才能认识这些攻击的功劳。那些假冒为善的人、冒充虔诚的人、唯恐自己的赃物被剥夺的暴虐之徒可以说，他们攻击了宗教、国家和道德。他们攻击的是什么宗教，并不是路德改革过的宗教——而是最无耻的迷信，教权，愚蠢，出卖良心，特别是在大家贫困的时候浪费和贪图世间的财物。他们攻击的是什么国家，是大臣和他们的宠姬仆妇的最盲目的统治；于是就有一大群小霸王和游手好闲之辈把掠夺国家的进项和人民的血汗看成一项神圣的权利。无耻和不义达到了不可思议的地步；道德是只适合于违法乱纪的。我们看到个人在法律上、政治上毫无权利，在良心上、思想上也是同样地毫无权利。

在国家方面，他们根本没有想到过革命，他们所希望的、所要求的是改良，不过主要是主观的要求——希望政府革除弊政，任用能从事改良的正直人员；他们认为应当出现的积极的事情是这样一些：君主应当受良好教育，大臣应当是正直的人，王公应当俭朴，等等。法国革命是由各种成见的顽梗不化，主要是傲慢、十足的轻率、贪婪逼出来的。他们只能提出一些普遍的思想，对应当怎样办提出一个抽象的观念、想法——并不能提出实施的办法。但是政府的事务却是发布具体的命令，采取具体的措施，进行具体的改良；这一点他们是没有了解的。

他们针对着这种可怕的混乱所提出的主张，总的说来是认为人人都不应当是门外汉——不应当是宗教上的门外汉，也不应当是法律上的门外汉；这样，在宗教上就没有一个教阶，一群与众不同的、选拔出来的教士，在法律上就也没有一个与众不同的等级和社会（也没有一个法官阶层），唯有他们认识永恒、神圣、真实、正确的东西，能够命令和支使其他的人；相反地，人们的常识就有权表示自己的赞同，作出自己的判断了。把野蛮人当门外汉看待，是正当的——野蛮人正是门外汉；把能思维的人当门外汉对待，是最残酷的。那些人用自己的天才、热情、聪明、勇敢英勇地争取到了这种从事主观认识、洞察、信服的伟大人权。——这是抽象思想的狂热。我们德国人对现存的东西首先是被动的，我们容忍了它；其次，当它被推倒时，我们也同样是被动的：它是被别人推倒了，我们就听它离开我们这里，我们听之任之。

腓特烈二世也曾在德国追随这种文化，这在当时是一个罕见的例子。在德国，虽然流行着法国的宫廷风气、歌剧、饮馔、服装，哲学却没有得到传播；不过法国哲学的许多成分却以聪明的、机智的方式打进了这个上层社会，许多恶劣的、野蛮的事情被抛弃了。腓特烈二世并没有学过那些悱恻的诗篇，并没有每天背熟它几句，并不懂沃尔夫的那种粗野的形而上学和逻辑。（他在德国除了格勒特以外能找到什么别的人呢？）但是他懂得那些伟大的、虽然很形式、很抽象的宗教原则和政治原则，并且在情况容许时按照这些原则统治。他的人民并没有什么别的需要；人们不能要求他成为德意志民族的改革者、革命者，因为并没有人要求召开等级会议，要求举行公开审判。他实行了人们所需要的事情，如宗教宽容、立法、司法改良、节约国帑；再也没有什么牛鬼蛇神在鄙陋的德国法律里留下了。他提出了国家的目的，因而废止了所有的特权，废止了德国的各种特殊法律，废止了国内的单纯强制法律。如果假充虔诚的人和假冒德意志精神的人要想中伤他，要想蔑视这种有无限效果的伟大现象，甚至把它贬低为浮夸和恶行，那是愚蠢的；应当是德意志精神的东西，必定是一种合理的东西。

二 肯定的方面

这种哲学思想的肯定的内容，当然并没有满足彻底性的要求。在他们的学说中，和在苏格兰哲学家们那里以及我们这里一样，有一个主要的规定，就是假定了人心中的正义感、善意、社会性倾向；这些东西是应当加以发扬的。——他们把一般知识和正义知识的来源放在人们的常识中，并不把人的普通意识、人的健全常识放进概念的形式里。他们以普通思想的形式表达出一些真理，这当然是值得我们钦佩的；十分重要的是他们认为这些真理是人的固有见解，认为人心中具有着正义感和爱人之心，宗教和信仰并不是勉强的，功劳、才干、美德是真正高贵的东西，等等。——他们有一个观点，在德国人中间特别流行，就是把人的天职看成精神的本性。我们当然应当越过精神现象回溯到精神的本性。但是他们为了找出这种精神本性、这种人的天职，却回溯到感觉、观察、经验，认为人们有一些这样那样的欲望。他们从这些欲望中推出社会和国家是必然的，因为我们有一种合群的欲望。社会和国家是我们本身固有的规定，只不过我们没有认识到它们的必然性。然而这种欲望却被他们当成了自然的东西，因此在法国哲学里，欲望是本身无规定的，它的局限性仅仅在于作为整体的一环。

在认识方面，我们可以发现有一些非常普遍的肤浅思想、抽象思想——可以说跟我们的一样好，而且比我们的聪明——这些思想在内容上应当是具体的，也的确是具体的，但是却被理解得非常肤浅，因此不足以推出更多的东西来。例如他们就认为：自然是一个整体，一切都取决于规律，取决于各种运动的汇合，取决于因果联系等等；事物的不同的特性、质料、组合造成了一切。这是一些可以写满许多本书的一般口头禅，这些口头禅也立刻表现出是非常不够的。

1. 自然体系

Système de la Nature〔《自然体系》〕就属于这样的书。这是一位德国人霍尔巴赫男爵在巴黎写的主要著作，他是那些哲学家们的核心。孟德斯鸠、达朗贝、卢棱都有一段时间在他的集团里面；他们都是反对现状的，可是除了这一点以外他们彼此之间却有很大的分歧。我们马上就会发现《自然体系》是很单调的，因为它老是在一些一般的观念中兜圈子；这不是法国书，缺乏生动性。

（一）“宇宙所展示出的，只不过是物质和运动的一个无限的集合（笛卡尔），一条连续不断的因果锁链，其中有些原因是我们的感官直接接触到的，另外一些则是我们所不知道的，因为它们的那些被我们感觉到的结果与它们的原因相隔很远。那些物质的不同的特性，它们的多种多样的组合，以及由此产生的各种结果，对于我们来说就构成了各种本质（essences）。从这些本质的殊异中产生出各种事物所占据的不同的等级、类别和体系，以及它们的总和——le grand tout〔大全〕——这就是我们所谓自然。”[34]这就是亚里士多德谈到克塞诺芬尼的时候所说的：他观看到整个天空，那就是存在。[35]

（二）一切都是运动，物质自己运动着：啤酒在发酵，心情在运动（各种情绪）。[36]

（三）“各种自然现象的多样性及其不断的生灭，是以运动及其物质的多样性为唯一的根据的。”[37]通过不同的组合、变动、排列，就产生出另一个东西。——“各种物质是或者倾向于互相结合，或者不能结合起来的。就是以此为根据，物理学家们提出了吸引和排斥、结合和抗拒、亲和力或联系，道德学家们提出了恨和爱、友和敌。”[38]——精神，无形体的东西，是与运动、与一个形体在空间中的各种关系的变化相矛盾的。[39]

2. 罗比耐

另一部主要著作更加危险，这就是罗比耐的De la Nature〔《论自然》〕。这部书里弥漫着一种完全不同的、彻底的精神；我们经常体会到这个人身上所表现的那种高度的认真。

他是这样开始的：“有一个神，也就是说，有一个造成我们称为自然的那个总体的各种现象的原因。神是谁？我们不知道，也注定永远不会知道。我们无法认识他，因为我们没有认识他的手段。我们可以在庙宇上写着：‘献给不知道的神。’”[40]这就等于我们今天所说的：不能有从有限到无限的过渡。“在宇宙间起支配作用的秩序并不是神的智慧的可见的样本，正如我们的愚昧并不是神的睿智的肖像一样。”[41]——但是神这个第一原因是起作用的，他创造了自然：唯一可能的认识是对于自然的认识。自然的活动也是唯一的活动，正如神是唯一的一样。他所理解的活动，就在于一切事物中都有胚芽；一切事物都是自行产生的有机物。任何东西都不是个别的，一切东西都是结合的、联系的，都在和谐中。[42]

罗比耐巡视了各种植物、动物以及金属、元素；他企图由这些东西指出，正如生物有胚芽那样，金属本身也是有组织的，因为我们发现金属有内在的结构。空气应当也同样有胚芽，这个胚芽得到了水、火等等的哺育，就开始进入现实状态。[43]罗比耐把简单的自在形式、实体性的形式、概念称为胚芽。他虽然极力企图在感性的事物中证明这一点，实际上却是从自在的具体原则、从形式本身出发的。

罗比耐也讲到世界上的恶和善。考察的结果是：善和恶彼此维持着平衡；这种平衡构成了世界的美。[44]为了驳斥认为世界上优秀的东西较多的看法，他说，凡是我们归结为善的东西，都只是寓于一种满足、舒适、一种享受之中。满足之前必定要先有一种需要、缺乏、痛苦，痛苦的扬弃就是享受。[45]这不仅是一种在经验上正确的思想，而且暗示了更深刻的思想，即一切活动都只有通过矛盾。

三 关于具体的普遍统一的观念

法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。例如罗比耐就设定了普遍的有机生命力、一律的发生方式。他们把这个具体的东西称为自然。在自然之上虽然设定了神，但却是作为不可认识的东西；一切被用来述说神的宾词，全都包含着不切合处。我们应当承认，有一些关于具体统一的伟大的想法出现了，与各种抽象的形而上学理智规定相对立——这就是自然的丰富性。从另一方面说，那种有效的东西应当具有当前性，而不应当是一种彼岸的权威。在所有的哲学里面都有两个规定，即理念的具体化，以及精神在其中的呈现。但是，这种要求达到当前现实的生命力的努力，却采取了一些片面的方式，走入了歧途。在这种要求达到统一、达到具体的统一的努力中，也存在着内容方面的多种多样。

在法国哲学的理论方面，法国人是向唯物论或自然主义迈进的。因为理智的需要，抽象的思维，即那种可以从一个坚持到底的原则推出最可怕的结论的东西，曾经驱使他们把一个唯一的原则当作最后的东西，而这样一个原则却同时具有着当前性，而且是与经验十分靠近的。因此他们就把感觉和物质看成唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相。

1. 感觉和思想的对立

他们以这种片面的方式来处理sentir〔感觉〕与penser〔思维〕的对立，处理这种对立的同一性，因而把后者只看作前者的结果，而并不象斯宾诺莎和马勒伯朗士那样，以思辨的方式把这个对立在神中结合起来。法国人所提出的那些统一是片面的。把一切思维都归结为感觉的说法，变成了一种广泛流行的理论，例如从某一方面说，在洛克那里情形就是这样的。——罗比耐也进而讲到思维与感觉的对立，并且主张精神与形体不可分，但是他无法说明统一的方式如何。[46]——《自然体系》的特点是把思维归结为感觉；这部书特别平淡。主要的思想是：“抽象思想只不过是关于对象的知觉的应用。”[47]于是哲学就过渡到了唯物论；例如在拉·梅特里那里就是：L’homme machine〔人是机器〕。一切思想，一切观念，都只有在被理解为物质性的时候，才有意义；只有物质存在。

2. 孟德斯鸠

当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合群欲与思想对立起来，普芬多夫也曾把合群欲当作他的法学体系的基础。——由此出发，他们说出了很多出色的见解。例如孟德斯鸠就写了一部美妙的著作：L’esprit des lois〔《法的精神》〕，”伏尔泰曾说这是一种esprit sur les lois〔关于法的精神〕，这部书中就曾经以这种伟大的见解考察各种法制，认为法制、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体。

3. 爱尔维修

这种把思想归结为感觉的做法，在爱尔维修那里采取的是这样一种形式：当人们在作为道德主体的人身上寻找一个唯一的东西的时候，他就把这个唯一的东西称为爱己，并且努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的。[48]这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的。我必须在那里面，我必须认可它，我必须发现它是好的。任何一项牺牲，都总是伴同着一种享受，伴同着一种自我发现。这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论；但是神圣的东西也同样出现在一种高尚的道德中，这种道德只能是唯一的道德。爱尔维修力求通过聪明的分析，从爱己中建立起一切美德；我们看到了分析的兴趣。

这一套哲学理论的主要环节，就是认为人在一切认识中都必定有我，因为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的。主观自由的环节、人道的环节建立起来了：（一）决不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。（二）其次是，内容是当前的，我的内容必须是具体的，是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性，这批人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。他们曾经向人说：“你将在这个标志下获得胜利”，因为他们所注意的只是人们把那些在十字架标志下所做的事情弄成了信仰，弄成了法律，弄成了宗教——因为他们看到了十字架标志受到何等的轻蔑。因为在十字架标志下谎言和欺诈得到了胜利，在这个印记下各种制度都僵化成为卑鄙龌龊的东西；这个标志被设想成为一切罪恶的总汇和根源。他们以另一种形式实行了路德的改革。——这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律。这是一种在自身内，亦即在人的精神中、内心中找出可靠的指针的绝对欲望。当人的精神在自身中的时候，至少当它自由地在自己的世界中的时候，它是迫切需要得到这样一个牢固的据点的。

4. 卢梭

第三，在实践方面，还要指出一个特殊之点，即在把正义感当成原则的时候，具体的实践精神，亦即人道、幸福这一原则，在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容。一种具体的内容，例如虔诚心的内容，或善意倾向的内容，社会性的内容，是不能具有着思想的形式的；就内容出自我们的欲望和内在直观来说，它并不是思想。但是也出现过这样的事情，就是把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维。我们看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西，即自身统一性被当作基础提了出来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量。卢梭从单方面讨论国家的时候所说的，就是这个。他追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的？他从单方面去理解这种权利，认为这是通过历史建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产等等上面的。[49]

（一）但是他却拿自由意志当作说明这种权利的原则。他并没有考虑到国家的积极权利，而对上述问题作出这样的回答：人是有自由意志的，因为“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利。”[50]奴隶是既无权利，亦无义务的。

（二）“因此基本课题就是：要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产的，而通过这种形式，每一个人在参加这种联合的时候，只是服从自己，因而还是同以前一样自由。社会契约提供了解答”[51]；它就是这个人人在其中都有自己的意志的联合。这些原则表达得很抽象，我们必须把它们正确地找出来；可是歧义立即就发生了。人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。

（三）对普遍的意志的误解，是开始于这个地方，即自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则〔在卢梭这里〕[52]出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。

四 〔德国〕启蒙思想

德国哲学。在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊，后来他们逐渐地受到外国精神的熏陶，于是熟悉哲学在外国的各种发展，欢迎洛克的经验主义，同时在另一方面也把形而上学的研究放在一边，关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理——投身于启蒙思想，从事考察一切事物的效用，这个观点是他们从法国人那里采纳来的。把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的——这是一个必要的环节，但不是唯一的环节。关于这一点的那些哲学研究，是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了，通俗的东西是深刻不了的。这是一种呆板的学究气和严格性。德国人是对所有的民族都一视同仁的蜜蜂，是认为什么都好、不管什么货物都贩卖的老实旧货商。这一切都是从外国取来的，已经失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性，就是这种东西在法国人那里造成只顾形式忘掉内容的结果的。德国人喜欢以老老实实的态度把事情做得很踏实，喜欢以说理代替机智和生动，而机智和生动当然是没有证明的，所以他们以这种方式弄到手的是一种非常空洞的内容，没有比这些踏实的论述更单调的了；例如在艾伯哈特、特腾斯等人那里就是如此。

尼可拉、门德尔松、苏尔策等人也主要是对鉴赏和美术作哲学讨论，因为德国人也要有一种文学和艺术。然而他们在这一方面也只是提出了一些极其贫乏的美学理论——莱辛曾经把这种美学理论称为肤浅的空谈[53]——而整个说来，格勒特、魏瑟、莱辛的诗也是不相上下地陷于诗中的极度贫乏。讲得最多的，是舒服与不舒服的感觉。关于这种哲学，我想举出一个样本来，这是尼可拉所提供的。——问题是关于陈述悲剧中悲惨对象的乐趣的。

摩西先生：那种喜爱完满的东西、回避不完满的东西的能力，是一种实际存在的能力。因此这种能力的发挥就带来一种乐趣，但是这种乐趣在本性上比较起来要小于那种由观察对象而产生的不快。我：可是，当感情的激烈使我们发生不舒服的感觉的时候，它所带来的那种运动（这种运动岂不就是那种喜爱完满的东西等等的能力吗？）对于我们来说还是有些愉快的。——我们喜爱的是运动的力量，哪怕是那些与感情的舒服发生冲突、总之获得胜利的痛苦感觉。——结论也是一样的。

摩西先生：在模仿中则相反，由于不完善的对象不出现，愉快必定占上风，并且掩蔽了轻度的不愉快。

我：那么，一种不留下这些不愉快的后果的感情，就必定是十分舒服的了。那些对于悲剧所产生的感情的模仿，就是属于这一类的[54]——

他们就是用这样一些无内容的、苍白的废话在转圈子。此外，地狱的永罚、异教徒的天福、正直和虔诚的反面，就是他们大研究特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上烦心的。他们把有限的规定捧出来反对无限的东西：反对三位一体，一不能是三；反对原罪，每个人都必须自己承担自己的责任，为自己的行为负责，这些行为是自己做出来的；也同样反对拯救，别人是不能代担罪责的；反对恕罪，已有的事情不能化为无；归根到底，人的本性是与神的本性不相容的。

德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念，它首先抹掉了沃尔夫哲学的方式，但是保留了这种哲学的内容所占的位置，并且使形而上学也降低到极其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一种完全不同的哲学内容，首先是回想起斯宾诺莎主义；他把对于外在的、有限的事物，以及对于神圣事物的信仰，亦即纯粹直接的确信，与中介认识绝对对立起来，而把对于神圣事物的信仰称为理性，把中介认识理解为单纯的理智——直到康德才给予了在欧洲其余地区已经衰落的哲学一个新的生机。

我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学。我们看到门德尔松以健全常识为目标，把它当作规范。当时的权威已经达到了纹丝不动、稳如泰山的地步，根本梦想不到任何别的东西；推了这个权威一把的是门德尔松与耶可比的争论，首先是争论莱辛是不是一个斯宾诺莎主义者，然后又争论到斯宾诺莎的学说本身。——在这一事件中显示出：斯宾诺莎基本上已经被人们忘掉了，而且斯宾诺莎主义被人们看成了一种非常可怕的怪物。

向德国过渡。休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。笛卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。作为这个统一的神，首先是第三者，而且是自己规定自己的，根本不能把任何规定加到神身上。沃尔夫对有限事物的理解，总之即学院形而上学和理智科学、观察自然时的空论，在他的规律性中、他的有限认识中得到了加强，转而反对无限，反对具体的宗教规定，在他的《自然神学》中始终与各种抽象伴随在一起；然而这种理解的领域却是特定的东西、发展出来的东西。

从这时起出现了一种完全不同的观点。无限被挪到了抽象或不可思议的范围内。真是一种不可思议的遁词，在今天，是把无限看成最虔诚、最正当的东西的。我们看到那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西；换句话说，在这一观点看来，这种统一乃是无思想的统一。因为它在一切思维之上，神并不是思维本身；它被规定为绝对具体的东西（思维与存在的统一）。现在我们已经达到这样的程度了：认识到这种统一是完全在思维中的东西，属于意识的东西——即思维的客观性、理性是一和一切。法国人仿佛看到了这一点。最高的本质、无规定的东西也可以浮现在自然之上，也就是说，自然、物质可以是最高的统一，一种具体物的设定总是存在的，这种具体物也同时属于思维。既然把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把思维本身当作原则提出来了。自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的。

一般教养和哲学教养已经大大地进步了。既然可认识的东西已经被完全放在意识的范围内，精神的自由已经被理解为一种绝对的东西，那我们就可以把这一点理解为：认识已经完全进入了有限的东西。有限事物的观点也同时被认作一种最后的东西，神则被当成一个处在思维之外的彼岸物。各种权利、义务以及对自然的认识都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越离开了神，而有限事物的范围便扩充了。于是问题就在于：怎样把那个在过去以及这个时期之初被认作唯一真实的神再搬出来？人自己创造了一个真理的王国，神被放在这个王国以外；所以这个王国乃是有限真理的王国。在这里，可以把有限性的形式称为主观的形式；被认作绝对的那种精神的自由、自我性，本质上是主观的——事实上是思维的主观性。理性是一和一切，这个一切同时就是全体有限事物；这种理性活动乃是有限的认识，也是对有限事物的认识。问题就在于：既然肯定了这个具体的东西（不是形而上学的抽象），那么，这个具体的东西怎样在自身中发展？然后怎样回到客观性，或扬弃自己的主观性？也就是说，思维怎样回到神？这个问题我们要在下一个时期来考察，那就是：康德，费希特，谢林。

[1] 据米希勒本，第三卷，第363页增补。——译者注

[2] 同上。

[3] 黑格尔在1825—1826年和1829—1830年的讲演里略去了巴克莱；有两次讲演中是把休谟放在苏格兰哲学和法国哲学的后面，康德的前面；在1825—1826年的讲演中法国哲学也还是放在苏格兰哲学的前面。——译者注

[4] 据米希勒本，第三卷，第364页增补。——译者注

[5] 《关于巴克莱主教生平著作的报道》（载《乔治·巴克莱哲学著作集》，第一部，来比锡1781年版），第1，45页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第86—90页。

[6] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第90—91页。《乔治·巴克莱哲学著作集》（包括《海拉斯和菲洛诺斯的对话》），第82页以下。

[7] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第91页；《巴克莱哲学著作集》，第97页以下。

[8] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第91—92页；《哲学著作集》，第147—149，185页。

[9] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第92—93页；《哲学著作集》，第123—132页。

[10] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第93—94页；《哲学著作集》，第154—162页。

[11] 据米希勒本，第三卷，第366页增补。——译者注

[12] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第94—95页；《哲学著作集》，第210，275页。

[13] 参看《哲学著作集》，第259—262页。

［14］ 同上。

[15] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第193—200页。

[16] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，《人类理智探究》（伦敦1770年版），注A，第283—284页。

[17] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（来比锡1829年版），第370节，第439—440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第二编，第21—22页；第四编，第一部分，第42页；邓尼曼原书，第十一卷，第433—434页。

[18] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（来比锡1829年版），第370节，第440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第四编，第一部分，第43—45页；第五编，第66—67页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第204—205页；邓尼曼原书，第十一卷，第435—436页。

[19] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第七编，第一部分，第102—103页；第二部分，第108—109页；第八编，第118—119页。

[20] 《关于若干题目的试论和论著》，第四卷，包括一篇《道德原则探究》，第1节，第4页，附录一，第170页。

[21] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第230—231页；参看休谟：《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第二部分，第221页；第四卷，《道德原则探究》，第四编，第62—65页；《一篇对话》；第235—236页等处。

[22] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第三编。

[23] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十一编。

[24] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第一部分，第217—218页，注N，第296—297页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第210页。

[25] 从这一句起至本段末止，据德文本第二版的英文译本，是移置在“理智形而上学”的第二篇第4节“库得渥尔斯”后面，节题是：库得渥尔斯、克拉克、沃拉斯顿。——译者注

[26] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第371节，第442页。

[27] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第119，259页；参看锐德：《对人心中常识原则的探讨》（爱丁堡，1810年），第一章，第4节，第19—20页（德文译本，来比锡，1782年，第17—18页）；第六章，第20节，第372—375页（德文译本，第310—311页），等等。

[28] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第120节，第261—262页；参看柏阿蒂：《关于真理的性质和不变性的论文》（爱丁堡，1776年），第一部分，第一章，第18—31页（德文译本，哥本哈根和来比锡，1772年，第24—42页）；第二章，第2节，第37—42页（德文译本，第49—55页），等等。

[29] 参看奥斯瓦德：《为了宗教的利益诉诸常识》（爱丁堡，1772年），第一卷，第一篇，导言，第12页（魏尔姆森的德文译本，来比锡，1774年，第11页）。

[30] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第121节，第262页；参看奥斯瓦德：《为了宗教的利益诉诸常识》，第二卷，第二篇，第一章，第50—51页（德译本，第54—55页）。

[31] 这话是在1825—1826年的讲演中说的。——原编者注

[32] 据米希勒本，第三卷，第379页增补。——译者注

[33] 这话是在1829—1830年的讲演中说的。——原编者注

[34] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第62—63页；米拉波〔这是当时假托的名字——译者注〕的《自然体系》（伦敦1770年版），第一卷，第一章，第10页；第二章，第28页。〔按黑格尔所引布勒译文与霍尔巴赫的原文有出入，请参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第575—581页。——译者注〕

[35] 见本书第一卷第281页。

[36] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第63—64页；《自然体系》，第一卷，第二章，第18，16，21，15页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第577，579，581，582页。——译者注〕

[37] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第64—65页；《自然体系》，第一卷，第二章，第30—31页；第三章，第39—40页。

[38] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第65页；《自然体系》，第一卷，第四章，第45—46页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第592页。——译者注〕

[39] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第70页；《自然体系》，第一卷，第七章，第90—91页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第622页。——译者注〕

[40] 《论自然》（阿姆斯特丹1766年第三版），第一卷，第一部，第三章，第16页。〔原文译出是：“……神是什么？我们不知道，我们处在我们所处的事物秩序中，也注定了永远不会知道，因为我们永远缺乏完全认识他的手段——译者注。我们还可以在我们的庙宇大门上刻上雅典法院神坛上的那条铭文：献给不知道的神。”——译者注〕

[41] 《论自然》，第一卷，第一部，第三章，第16页。

[42] 《论自然》，第四章，第16—17页：“我们将会看到，原因只有一个。——这个永恒的原因，可以说，曾经使各个事件一环套着一环，好叫它们按照着它的意旨万无一失地一个接着一个相继出现。在一开始的时候，它接触到的是那条硕大无朋的事物锁链上的第一环。通过它这永恒的一压，宇宙就活了，就动了，就永远存在下去了。由原因的统一产生出活动的统一，活动是不会多一点也不会少一点的。有了这唯一的活动，一切就动作起来了。——自从人们研究自然以来，人们还从未发觉脱离独立的真理的现象。根本就没有这种现象，也决不会有这种现象。全体是依靠它的各个部分彼此相应来维持的。”——《论自然》，第二部，第二章，第156—157页：“珊瑚的例子也可以用来推知各个最小的有机部分都具有动物性；因为珊瑚是一组珊瑚虫集合起来构成的，这些珊瑚虫也和它一样是真正的珊瑚。这就证明了：从这个观点看来，生物只能由一些生物组成，动物只能由一些小动物组成，某一类动物只能由一些具有同一种动物性的某一类小动物组成，狗只能由一些细小的狗芽组成，人只能由一些细小的人芽组成。”

[43] 《论自然》，第一卷，第二部，第七章，综述，第166，168页：“（1）动物的精液繁殖出一些精虫式的动物；（2）严格意义下的每一个世代都是由两性合作造成的”——也就是说，每一个个体在内部都是双胞胎，在各个外部器官里面也是双胞胎。——《论自然》，第一卷，第二部，第九—十四章。——《论自然》第一卷，第二部，第十五章，第202—203页：“我们遇到的形体都是具有这样一种结构的，承认这些形体真正说来乃是组织起来的形体，难道有什么勉强？这种结构绝对需要一种精液，一些种子，一些胚芽，才能发展出形体来。”——《论自然》，第一卷，第二部，第十九章：“从各种元素，从空气、从火、从水等等……”第217页：“空气原素只会是空气的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通过各个发育阶段；它将首先是胚胎，然后才成为十足的空气。”

[44] 《论自然》，第一卷，第一部，第二十八章，第138页。

[45] 《论自然》，第一卷，第一部，第十三章，第70页。

[46] 《论自然》，第一卷，第四部，第三章，第257—259页。

[47] 《自然体系》，第一卷，第十章，第177页：“各种抽象思想只不过是我们的内感官用来察看它自己的各种变相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等词，如果我们不把它们联系到、应用到我们的感官向我们指出可以具有这些性质的对象上面，或者联系到、应用到我们所知道的存在方式或作用方式上面，那就对我们毫无意义。

[48] 爱尔维修：《论精神》（《全集》，第二卷，双桥1784年版），第一卷，第二篇，第一章，第62—64页；第二章，第65，68—69页；第四章，第90页；第五章，第91页；第八章，第114页；第二十四章，第256—257页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第457—462页。——译者注〕

[49] 《论社会契约》（里昂1790年版），第一卷，第三章，第8—9页；第四章，第10—11，13—16页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第165—169页。——译者注〕

[50] 《论社会契约》，第一卷，第四章，第12页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第168页。——译者注〕

[51] 《论社会契约》，第一卷，第六章，第21页：“‘要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一页一样自由。’这就是社会契约所解决的基本问题。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第171页。——译者注〕

[52] 据米希勒本，第三卷，第402页增补。——译者注

[53] 《莱辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁1828年版），第111—112页。

[54] 《莱辛全集》，第二十九卷，第122—123页。

[55] 《爱弥尔或论教育》，第二册（巴黎1813年版影印本），第四卷，《萨伏依副主教的表白》，第215页以下。