[Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung]

||XIV| 7. Wir haben gesehn, welche Bedeutung unter der Voraussetzung des Sozialismus die Reichheit der menschlichen Bedürfnisse und daher sowohl eine neue Weise der Produktion als auch ein neuer Gegenstand der Produktion hat. Neue Bestätigung der menschlichen Wesenskraft und neue Bereicherung des menschlichen Wesens. Innerhalb des Privateigentums die umgekehrte Bedeutung. Jeder Mensch spekuliert darauf, dem andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigennützigen Bedürfnisses zu finden. Mit der Masse der Gegenstände wächst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betrugs und der wechselseitigen Ausplünderung. Der Mensch wird um so ärmer als Mensch, er bedarf um so mehr des Geldes, um sich des feindlichen Wesens zu bemächtigen, und die Macht seines Geldes fällt grade im umgekehrten Verhältnis als die Masse der Produktion, d.h., seine Bedürftigkeit wächst, wie die Macht des Geldes zunimmt. – Das Bedürfnis des Geldes ist daher das wahre, von der Nationalökonomie produzierte Bedürfnis und das einzige Bedürfnis, das sie produziert. – Die Quantität des Geldes wird immer mehr seine einzige mächtige Eigenschaft; wie es alles Wesen auf seine Abstraktion reduziert, so reduziert es sich in seiner eignen Bewegung als quantitatives Wesen. Die Maßlosigkeit und Unmäßigkeit wird sein wahres Maß. – Subjektiv selbst erscheint dies so, teils daß die Ausdehnung der Produkte und der Bedürfnisse zum erfinderischen und stets kalkulierenden Sklaven unmenschlicher, raffinierter, unnatürlicher und eingebildeter Gelüste wird – das Privateigentum weiß das rohe Bedürfnis nicht zum menschlichen Bedürfnis zu machen; sein Idealismus ist die Einbildung, die Willkür, die Laune, und ein Eunuche schmeichelt nicht niederträchtiger seinem Despoten und sucht durch keine infameren Mittelseine abgestumpfte Genußfähigkeit zu irritieren, um sich selbst eine Gunst zu erschleichen, wie der Industrieeunuche, der Produzent, um sich Silberpfennige zu erschleichen, aus der Tasche des christlich geliebten Nachbarn die Goldvögel herauszulocken – (jedes Produkt ist ein Köder, womit man das Wesen des andern, sein Geld, an sich locken will. Jedes wirkliche oder mögliche Bedürfnis ist eine Schwachheit, die die Fliege an die Leimstange heranführen wird – allgemeine Ausbeutung des gemeinschaftlichen menschlichen Wesens, wie jede Unvollkommenheit des Menschen ein Band mit dem Himmel ist, eine Seite, wo sein Herz dem Priester zugänglich; jede Not ist eine Gelegenheit, um unter dem liebenswürdigsten Schein zum Nachbarn zu treten und ihm zu sagen: Lieber Freund, ich gebe dir, was dir nötig ist; aber du kennst die conditio sine qua non; du weißt, mit welcher Tinte du dich mir zu verschreiben hast; ich prelle dich, indem ich dir einen Genuß verschaffe) –, sich seinen verworfensten Einfällen fügt, den Kuppler zwischen ihm und seinem Bedürfnis spielt, krankhafte Gelüste in ihm erregt, jede Schwachheit ihm ablauert, um dann das Handgeld für diesen Liebesdienst zu verlangen. – Teils zeigt sich diese Entfremdung, indem die Raffinierung der Bedürfnisse und ihrer Mittel auf der einen Seile die viehische Verwildrung, vollständige, rohe, abstrakte Einfachheit des Bedürfnisses auf der andren Seite produziert; oder vielmehr nur sich selbst in seiner gegenteiligen Bedeutung wiedergebiert. Selbst das Bedürfnis der freien Luft hört bei dem Arbeiter auf, ein Bedürfnis zu sein, der Mensch kehrt in die Höhlenwohnung zurück, die aber nun von dem mephytischen Pesthauch der Zivilisation verpestet ist und die er nur mehr prekär, als eine fremde Macht, die sich ihm täglich entziehn, aus der er täglich, wenn er ||XV| nicht zahlt, herausgeworfen werden kann, bewohnt. Dies Totenhaus muß er bezahlen. Die Lichtwohnung, welche Prometheus bei Aeschylus als eines der großen Geschenke, wodurch er den Wilden zum Menschen gemacht, bezeichnet, hört auf, für den Arbeiter zu sein. Licht, Luft etc., die einfachste tierische Reinlichkeit hört auf, ein Bedürfnis für den Menschen zu sein. Der Schmutz, diese Versumpfung, Verfaulung des Menschen, der Gossenablauf (dies ist wörtlich zu verstehn) der Zivilisation wird ihm ein Lebenselement. Die völlige unnatürliche Verwahrlosung, die verfaulte Natur, wird zu seinem Lebenselement. Keiner seiner Sinne existiert mehr, nicht nur nicht in seiner menschlichen Weise, sondern in einer unmenschlichen, darum selbst nicht einmal tierischen Weise. Die rohsten Weisen (und Instrumente) der menschlichen Arbeit kehren wieder, wie die Tretmühle der römischen Sklaven zur Produktionsweise, Daseinsweise vieler englischen Arbeiter geworden ist. Nicht nur, daß der Mensch keine menschlichen Bedürfnisse hat, selbst die tierischen Bedürfnisse hören auf. Der Irländer kennt nur mehr das Bedürfnis des Essens und zwar nur mehr des Kartoffelessens und zwar nur der Lumpenkartoffel, der schlechtesten Art von Kartoffel. Aber England und Frankreich haben schon in jeder Industriestadt ein kleines Irland. Der Wilde, das Tier hat doch das Bedürfnis der Jagd, der Bewegung etc., der Geselligkeit. – Die Vereinfachung der Maschine, der Arbeit wird dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, den ganz unausgebildeten Menschen – das Kind- zum Arbeiter zu machen, wie der Arbeiter ein verwahrlostes Kind geworden ist. Die Maschine bequemt sich der Schwäche des Menschen, um den schwachen Menschen zur Maschine zu machen.

‹Wie die Vermehrung der Bedürfnisse und ihrer Mittel die Bedürfnislosigkeit und die Mittellosigkeit erzeugt, beweist der Nationalökonom (und der Kapitalist, überhaupt reden wir immer von den empirischen Geschäftsleuten, wenn wir uns an die Nationalökonomen – ihr wissenschaftliches Geständnis und Dasein – adressieren), 1. indem er das Bedürfnis des Arbeiters auf den notwendigsten und jämmerlichsten Unterhalt des physischen Lebens und seine Tätigkeit auf die abstrakteste mechanische Bewegung reduziert, also, sagt er: Der Mensch hat kein andres Bedürfnis weder der Tätigkeit noch des Genusses; denn auch dies Leben erklärt er [als] menschliches Leben und Dasein; indem 2. er das möglichst dürftige Leben (Existenz) als Maßstab, und zwar als allgemeinen Maßstab ausrechnet: allgemein, weil für die Masse der Menschen geltend; er macht den Arbeiter zu einem unsinnlichen und bedürfnislosen Wesen, wie er seine Tätigkeit zu einer reinen Abstraktion von aller Tätigkeit macht; jeder Luxus des Arbeiters erscheint ihm daher als verwerflich, und alles, was über das allerabstrakteste Bedürfnis hinausgeht – sei es als passiver Genuß oder Tätigkeitsäußerung – erscheint ihm als Luxus. Die Nationalökonomie, diese Wissenschaft des Reichtums, ist daher zugleich die Wissenschaft des Entsagens, des Darbens, der Ersparung, und sie kömmt wirklich dazu, dem Menschen sogar das Bedürfnis einer reinen Luft oder der physischen Bewegung zu ersparen. Diese Wissenschaft der wunderbaren Industrie ist zugleich die Wissenschaft der Askese, und ihr wahres Ideal ist der asketische, aber wuchernde Geizhals und der asketische, aber produzierende Sklave. Ihr moralisches Ideal ist der Arbeiter, der in die Sparkasse einen Teil seines salaire bringt, und sie hat für diesen ihren Lieblingseinfall sogar eine knechtische Kunst vorgefunden. Man hat das sentimental aufs Theater gebracht. Sie ist daher – trotz ihres weltlichen und wollüstigen Aussehns – eine wirklich moralische Wissenschaft, die allermoralischste Wissenschaft. Die Selbstentsagung, die Entsagung des Lebens und aller menschlichen Bedürfnisse, ist ihr Hauptlehrsatz. Je weniger du Ißt, trinkst, Bücher kaufst, in das Theater, auf den Ball, zum Wirtshaus gehst, denkst, liebst, theoretisierst, singst, malst, fichtst^A61 etc., um so [mehr] sparst du, um so größer wird dein Schatz, den weder Motten noch Raub fressen, dein Kapital. Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äußerst, um so mehr hast du, um so größer ist dein entäußertes Leben, um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen. Alles, ||XVI| was dir der Nationalökonom an Leben nimmt und an Menschheit, das alles ersetzt er dir in Geld und Reichtum, und alles das, was du nicht kannst, das kann dein Geld: Es kann essen, trinken, auf den Ball, ins Theater gehn, es weiß sich die Kunst, die Gelehrsamkeit, die historischen Seltenheiten, die politische Macht, es kann reisen, es kann dir das alles aneignen; es kann das alles kaufen; es ist das wahre Vermögen. Aber es, was all dies ist, es mag nichts als sich selbst schaffen, sich selbst kaufen, denn alles andre ist ja sein Knecht, und wenn ich den Herrn habe, habe ich den Knecht und brauche ich seinen Knecht nicht. Alle Leidenschaften und alle Tätigkeit muß also untergehn in der Habsucht. Der Arbeiter darf nur soviel haben, daß [er] leben will, und darf nur leben wollen, um zu haben.›

Allerdings erhebt sich nun auf nationalökonomischem Boden eine Kontroverse. Die eine Seite (Lauderdale, Malthus etc.) empfiehlt den Luxus und verwünscht die Sparsamkeit; die andre (Say, Ricardo etc.) empfiehlt die Sparsamkeit und verwünscht den Luxus. Aber jene gesteht, daß sie den Luxus will, um die Arbeit, d.h. die absolute Sparsamkeit zu produzieren; die andre Seite gesteht, daß sie die Sparsamkeit empfiehlt, um den Reichtum, d.h. den Luxus zu produzieren. Die erstere Seite hat die romantische Einbildung, die Habsucht dürfe nicht allein die Konsumtion der Reichen bestimmen, und sie widerspricht ihren eignen Gesetzen, wenn sie die Verschwendung unmittelbar für ein Mittel der Bereicherung ausgibt, und von der andern Seite wird ihr daher sehr ernstlich und umständlich bewiesen, daß ich durch die Verschwendung meine Habe verringere und nicht vermehre; die andre Seite begeht die Heuchelei, nicht zu gestehn, daß grade die Laune und der Einfall die Produktion bestimmt; sie vergißt die »verfeinerten Bedürfnisse«, sie vergißt, daß ohne Konsumtion nicht produziert würde; sie vergißt, daß die Produktion durch die Konkurrenz nur allseitiger, luxuriöser werden muß; sie vergißt, daß der Gebrauch ihr den Wert der Sache bestimmt und daß die Mode den Gebrauch bestimmt; sie wünscht nur »Nützliches« produziert zu sehn, aber sie vergißt, daß die Produktion von zuviel Nützlichem zuviel unnütze Population produziert. Beide Seiten vergessen, daß Verschwendung und Ersparung, Luxus und Entblößung, Reichtum und Armut = sind.

Und nicht nur deine unmittelbaren Sinne, wie Essen etc., mußt du absparen; auch Teilnahme mit allgemeinen Interessen, Mitleiden, Vertrauen etc., das alles mußt du dir ersparen, wenn du ökonomisch sein willst, wenn du nicht an Illusionen zugrunde gehn willst.

‹Du mußt alles, was dein ist, feil, d.h. nützlich machen. Wenn ich den Nationalökonomen frage: Gehorche ich den ökonomischen Gesetzen, wenn ich aus der Preisgebung, Feilbietung meines Körpers an fremde Wollust Geld ziehe (die Fabrikarbeiter in Frankreich nennen die Prostitution ihrer Frauen und Töchter die Xte Arbeitsstunde, was wörtlich wahr ist), oder handle ich nicht nationalökonomisch, wenn ich meinen Freund an die Marokkaner verkaufe (und der unmittelbare Menschenverkauf als Handel der Konskribierten etc. findet in allen Kulturländern statt), so antwortet mir der Nationalökonom: Meinen Gesetzen handelst du nicht zuwider; aber sieh dich um, was Frau Base Moral und Base Religion sagt; meine nationalökonomische Moral und Religion hat nichts angegen dich einzuwenden, aber – Aber wem soll ich nun mehr glauben, der Nationalökonomie oder der Moral? – Die Moral der Nationalökonomie ist der Erwerb, die Arbeit und die Sparsamkeit, die Nüchternheit – aber die Nationalökonomie verspricht mir, meine Bedürfnisse zu befriedigen. – Die Nationalökonomie der Moral ist der Reichtum an gutem Gewissen, an Tugend etc., aber wie kann Ich tugendhaft sein, wenn ich nicht bin, wie ein gutes Gewissen haben, wenn Ich nichts weiß? Es ist dies im Wesen der Entfremdung gegründet, daß jede Sphäre einen andren und entgegengesetzten Maßstab an mich legt, einen andren die Moral, einen andren die Nationalökonomie, weil jede eine bestimmte Entfremdung des Menschen ist und jede› ||XVII| einen besondren Kreis der entfremdeten Wesenstätigkeit fixiert, jede sich entfremdet zu der andren Entfremdung verhält... So wirft Herr Michel Chevalier dem Ricardo vor, daß er von der Moral abstrahiert. Aber Ricardo läßt die Nationalökonomie ihre eigne Sprache sprechen. Wenn diese nicht moralisch spricht, so ist es nicht die Schuld von Ricardo. M. Ch[evalier] abstrahiert von der Nationalökonomie, soweit er moralisiert, aber er abstrahiert notwendig und wirklich von der Moral, soweit er Nationalökonomie treibt. Die Beziehung der Nationalökonomie auf die Moral, wenn sie anders nicht willkürlich, zufällig und daher unbegründet und unwissenschaftlich ist, wenn sie nicht zum Schein vorgemacht, sondern als wesentlich gemeint wird, kann doch nur die Beziehung der nationalökonomischen Gesetze auf die Moral sein; wenn diese nicht, oder vielmehr das Gegenteil stattfindet, was kann Ricardo dafür? Übrigens ist auch der Gegensatz der Nationalökonomie und der Moral nur ein Schein und, wie er ein Gegensatz ist, wieder kein Gegensatz. Die Nationalökonomie drückt nur in ihrer Weise die moralischen Gesetze aus. –

‹Die Bedürfnislosigkeit als das Prinzip der Nationalökonomie zeigt sich am glänzendsten in ihrer Bevölkerungstheorie. Es gibt zu viel Menschen. Sogar das Dasein der Menschen ist ein purer Luxus, und wenn der Arbeiter »moralisch« ist (Mill schlägt öffentliche Belobungen für die vor, die sich enthaltsam in geschlechtlicher Beziehung zeigen, und öffentlichen Tadel für die, die sich versündigen an dieser Unfruchtbarkeit der Ehe... ist das nicht Moral, Lehre von der Askese?), wird er sparsam sein an Zeugung. Die Produktion des Menschen erscheint als öffentliches Elend. -›

Der Sinn, den die Produktion in bezug auf die Reichen hat, zeigt sich offenbart in dem Sinne, den sie für die Armen hat; nach oben ist die Äußerung immer fein, versteckt, zweideutig, Schein, nach unten hin grob, gradheraus, offenherzig, Wesen. Das rohe Bedürfnis des Arbeiters ist eine viel größere Quelle des Gewinns als das seine des Reichen. Die Kellerwohnungen in London bringen ihren Vermietern mehr ein als die Paläste, d.h., sie sind in Bezug auf ihn ein größrer Reichtum, also, um nationalökonomisch zu sprechen, ein größrer gesellschaftlicher Reichtum. – Und wie die Industrie auf die Verfeinerung der Bedürfnisse, ebensosehr spekuliert sie auf ihre Roheit, aber auf ihre künstlich hervorgebrachte Roheit, deren wahrer Genuß daher die Selbstbetäubung ist, diese scheinbare Befriedigung des Bedürfnisses, diese Zivilisation innerhalb der rohen Barbarei des Bedürfnisses. Die englischen Schnapsläden sind darum sinnbildliche Darstellungen des Privateigentums. Ihr Luxus zeigt das wahre Verhältnis des industriellen Luxus und Reichtums zum Menschen. Sie sind daher mit Recht auch die einzigen, wenigstens mild von der englischen Polizei behandelten Sonntagsvergnügungen des Volkes. ||XVII|

||XVIII| Wir haben schon gesehn, wie der Nationalökonom Einheit von Arbeit und Kapital auf vielfache Art setzt. 1. Das Kapital ist aufgehäufte Arbeit; 2. die Bestimmung des Kapitals innerhalb der Produktion, teils die Reproduktion des Kapitals mit Gewinn, teils das Kapital als Rohstoff (Material der Arbeit), teils als selbst arbeitendes Instrument – die Maschine ist das unmittelbar mit der Arbeit identisch gesetzte Kapital –, ist produktive Arbeit; 3. der Arbeiter ist ein Kapital; 4. der Arbeitslohn gehört zu den Kosten des Kapitals; 5. in bezug auf den Arbeiter ist die Arbeit die Reproduktion seines Lebenskapitals; 6. in bezug auf den Kapitalisten ein Moment der Tätigkeit seines Kapitals.

Endlich 7. unterstellt der Nationalökonom die ursprüngliche Einheit beider als die Einheit von Kapitalist und Arbeiter, dies ist der paradiesische Urzustand. Wie diese beiden Momente ||XIX| als 2 Personen sich entgegenspringen, ist für den Nationalökonomen ein zufälliges und darum nur äußerlich zu erklärendes Ereignis. (Siehe Mill.) – Die Nationen, welche noch von dem sinnlichen Glanz der edlen Metalle geblendet und darum noch Fetischdiener des Metallgeldes sind – sind noch nicht die vollendeten Geldnationen. Gegensatz von Frankreich und England. – Wie sehr die Lösung der theoretischen Rätsel eine Aufgabe der Praxis und praktisch vermittelt ist, wie die wahre Praxis die Bedingung einer wirklichen und positiven Theorie ist, zeigt sich z.B. am Fetischismus. Das sinnliche Bewußtsein des Fetischdieners ist ein andres wie das des Griechen, weil sein sinnliches Dasein noch ein andres ist. Die abstrakte Feindschaft zwischen Sinn und Geist ist notwendig, solang der menschliche Sinn für die Natur, der menschliche Sinn der Natur, also auch der natürliche Sinn des Menschen, noch nicht durch die eigne Arbeit des Menschen produziert ist. – Die Gleichheit ist nichts andres als das deutsche Ich = Ich in französische, d.h. politische Form übersetzt. Die Gleichheit als Grund des Kommunismus ist seine politische Begründung und ist dasselbe, als wenn der Deutsche ihn sich dadurch begründet, daß er den Menschen als allgemeines Selbstbewußtsein faßt. Es versteht sich, daß die Aufhebung der Entfremdung immer von der Form der Entfremdung aus geschieht, welche die herrschende Macht ist, in Deutschland das Selbstbewußtsein, in Frankreich die Gleichheit, weil die Politik, in England das wirkliche, materielle, sich nur an selbst messende praktische Bedürfnis. Von diesem Punkt aus ist Proudhon zu kritisieren und anzuerkennen. – Wenn wir den Kommunismus selbst noch – weil als Negation der Negation, als die Aneignung des menschlichen Wesens, die sich mit sich durch Negation des Privateigent[ums vermi]ttelt, daher noch nicht als die wahre, von sich selbst, sondern vielmehr vom Privateigentum aus beginnende Position – bezeichnen, [...]^A62 in altdeutscher Weise – nach Weise der Hegelschen Phänomenologie – so aufzu- [...] als ein überwundenes Moment nun abgemacht sei und man [...] könne und sich dabei beruhigen könne, ihn in seinem Bewußtsein aufge- [...] des menschlichen Wesens nur durch die wirkliche [...] aufhebung seines Gedankens nach wie vor [...] da also mit ihm die wirkliche Entfremdung des menschlichen Lebens bleibt und eine um so größere Entfremdung bleibt, je mehr man ein Bewußtsein über sie als eine solche hat – vollbracht werden kann, so ist sie also nur durch den ins Werk gesetzten Kommunismus zu vollbringen. Um den Gedanken des Privateigentums aufzuheben, dazu reicht der gedachte Kommunismus vollständig aus. Um das wirkliche Privateigentum aufzuheben, dazu gehört eine wirkliche kommunistische Aktion. Die Geschichte wird sie bringen, und jene Bewegung, die wir in Gedanken schon als eine sich selbst aufhebende wissen, wird in der Wirklichkeit einen sehr rauhen und weitläufigen Prozeß durchmachen. Als einen wirklichen Fortschritt müssen wir es aber betrachten, daß wir von vornherein sowohl von der Beschränktheit als dem Ziel der geschichtlichen Bewegung, und ein sie überbietendes Bewußtsein erworben haben. –

Wenn die kommunistischen Handwerker sich vereinen, so gilt ihnen zunächst die Lehre, Propaganda etc. als Zweck. Aber zugleich eignen sie sich dadurch ein neues Bedürfnis, das Bedürfnis der Gesellschaft an, und was als Mittel erscheint, ist zum Zweck geworden. Diese praktische Bewegung kann man in ihren glänzendsten Resultaten anschauen, wenn man sozialistische französische ouvriers vereinigt sieht. Rauchen, Trinken, Essen etc. sind nicht mehr da als Mittel der Verbindung oder als verbindende Mittel. Die Gesellschaft, der Verein, die Unterhaltung, die wieder die Gesellschaft zum Zweck hat, reicht ihnen hin, die Brüderlichkeit der Menschen ist keine Phrase, sondern Wahrheit bei ihnen, und der Adel der Menschheit leuchtet uns aus den von der Arbeit verhärteten Gestalten entgegen.

||XX| ‹Wenn die Nationalökonomie behauptet, daß Nachfrage und Zufuhr sich immer decken, so vergißt sie sogleich, daß nach ihrer eignen Behauptung die Zufuhr von Menschen (Bevölkerungstheorie) immer die Nachfrage übersteigt, daß also bei dem wesentlichen Resultat der ganzen Produktion – der Existenz des Menschen – das Mißverhältnis zwischen Nachfrage und Zufuhr seinen entschiedensten Ausdruck erhält.

Wie sehr das Geld, das als Mittel erscheint, die wahre Macht und der einzige Zweck ist – wie sehr überhaupt das Mittel, das mich zum Wesen macht, das mir das fremde gegenständliche Wesen aneignet, Selbstzweck ist..., das kann man daraus ersehn, wie Grundeigentum, da wo der Boden die Lebensquelle, Pferd und Schwert, da wo sie das wahre Lebensmittel sind – auch als die wahren politischen Lebensmächte anerkannt sind. Im Mittelalter ist ein Stand emanzipiert, sobald er das Schwert tragen darf. Bei nomadischen Bevölkerungen ist das Roß das, was mich zum Freien, zum Teilnehmer am Gemeinwesen macht. –

Wir haben oben gesagt, daß der Mensch zu der Höhlenwohnung etc., aber zu ihr unter einer entfremdeten, feindseligen Gestalt zurückkehrt. Der Wilde in seiner Höhle – diesem unbefangen sich zum Genuß und Schutz darbietenden Naturelement – fühlt sich nicht fremder, oder fühlt sich vielmehr so heimisch, als der Fisch im Wasser. Aber die Kellerwohnung des Armen ist ein feindliches, als »fremde Macht an sich haltende Wohnung, die sich ihm nur hingibt, sofern er seinen Blutschweiß ihr hingibt«, die er nicht als seine Heimat – wo er endlich sagen könnte, hier bin ich zu Hause – betrachten darf, wo er sich vielmehr in dem Haus eines andern, in einem fremden Hause, befindet, der täglich auf der Lauer steht und ihn hinauswirft, wenn er nicht die Miete zahlt. Ebenso weiß er der Qualität nach seine Wohnung im Gegensatz zur jenseitigen, im Himmel des Reichtums, residierenden menschlichen Wohnung.

Die Entfremdung erscheint sowohl darin, daß mein Lebensmittel eines andern ist, daß das, was mein Wunsch, der unzugängliche Besitz eines andern ist, als daß jede Sache selbst ein andres als sie selbst, als daß meine Tätigkeit ein andres, als endlich – und das gilt auch für den Kapitalisten – daß überhaupt die unmenschliche Macht her[rscht]^A63.

Die Bestimmung des sich nur zum Genuß preisgebenden, untätigen und verschwendenden Reichtums – worin der Genießende zwar einerseits sich als ein nur vergängliches, wesenlos sich austobendes Individuum betätigt, und ebenso die fremde Sklavenarbeit, den menschlichen Blutschweiß als die Beute seiner Begierde und darum den Menschen selbst, also auch sich selbst als ein aufgeopfertes, nichtiges Wesen weiß, wobei die Menschenverachtung als Übermut, als ein Wegwerfen dessen, was hundert menschliche Leben fristen kann, teils als die infame Illusion erscheint, daß seine zügellose Verschwendung und haltlose, improduktive Konsumtion die Arbeit und damit die Subsistenz des andren bedingt – der die Verwirklichung der menschlichen Wesenskräfte nur als Verwirklichung seines Unwesens, seiner Laune und willkürlich bizarren Einfälle weiß – dieser Reichtum, der aber andrerseits den Reichtum als ein bloßes Mittel und nur der Vernichtung wertes Ding weiß, der also zugleich sein Sklave und sein Herr, zugleich großmütig und niederträchtig, launenhaft, dünkelhaft, eingebildet, fein, gebildet, geistreich ist – dieser Reichtum hat noch nicht den Reichtum als eine gänzlich fremde Macht über sich selbst erfahren; er sieht in ihm vielmehr nur seine eigne Macht, und [nicht]^A64 der Reichtum, sondern der Genuß [ist ihm letzter]^A65 Endzweck. Dieser [...]^A66 ||XXI| und der glänzenden, durch den sinnlichen Schein geblendeten Illusion über das Wesen des Reichtums tritt der arbeitende, nüchterne, prosaische, ökonomische^A67 über das Wesen des Reichtums aufgeklärte Industrielle gegenüber – und wie er seiner Genußsucht einen größeren Umkreis verschafft, ihm schöne Schmeicheleien in seinen Produktionen sagt – seine Produkte sind ebensoviel niedrige Komplimente an die Gelüste des Verschwenders –, so weiß er die jenem verschwindende Macht auf die einzig nützliche Weise sich selbst anzueignen. Wenn sonach der industrielle Reichtum zunächst als Resultat des verschwenderischen, phantastischen Reichtums erscheint – so verdrängt die Bewegung des erstern auch auf tätige Weise, durch ihm eigne Bewegung den letztern. Das Fallen des Geldzinses ist nämlich eine notwendige Konsequenz und Resultat der industriellen Bewegung. Die Mittel des verschwenderischen Rentiers vermindern sich also täglich grade in umgekehrtem Verhältnis zur Vermehrung der Mittel und Fallstricke des Genusses. Er muß also entweder sein Kapital selbst verzehren, also zugrunde gehn oder selbst zum industriellen Kapitalisten werden... Andrerseits steigt zwar die Grundrente unmittelbar beständig durch den Lauf der industriellen Bewegung, aber – wir haben es schon gesehn – es kömmt notwendig ein Zeitpunkt, wo das Grundeigentum in die Kategorie des mit Gewinn sich reproduzierenden Kapitals, wie jedes andre Eigentum, fallen muß – und zwar ist dies das Resultat derselben industriellen Bewegung. Also muß auch der verschwenderische Grundherr entweder sein Kapital verzehren, also zugrunde gehn – oder selbst der Pächter seines eignen Grundstücks – ackerbauender Industrieller werden. – Die Verminderung des Geldzinses – welche Proudhon als die Aufhebung des Kapitals und als Tendenz nach der Sozialisierung des Kapitals betrachtet – ist daher vielmehr unmittelbar nur ein Symptom von dem vollständigen Sieg des arbeitenden Kapitals über den verschwenderischen Reichtum, d.h. die Verwandlung alles Privateigentums in industrielles Kapital – der vollständige Sieg des Privateigentums über alle dem Schein nach noch menschlichen Qualitäten desselben und die völlige Unterjochung des Privateigentümers unter das Wesen des Privateigentums – die Arbeit. Allerdings genießt auch der Industrielle Kapitalist. Er kehrt keineswegs zur unnatürlichen Einfachheit des Bedürfnisses zurück, aber sein Genuß ist nur Nebensache, Erholung, untergeordnet der Produktion, dabei berechneter, also selbst ökonomischer Genuß, denn er schlägt seinen Genuß zu den Kosten des Kapitals, und sein Genuß darf ihm daher nur soviel kosten, daß das an ihm Verschwendete durch die Reproduktion des Kapitals mit Gewinn wieder ersetzt wird. Der Genuß ist also unter das Kapital, das genießende Individuum unter das kapitalisierende subsumiert, während früher das Gegenteil stattfand. Die Abnehmung der Zinsen ist daher nur insofern ein Symptom der Aufhebung des Kapitals, als sie ein Symptom seiner sich vollendenden Herrschaft, der sich vollendenden und daher ihrer Aufhebung zueilenden Entfremdung ist. Dies ist überhaupt die einzige Weise, wie das Bestehende sein Gegenteil bestätigt. -› Der Zank der Nationalökonomen über Luxus und Ersparung ist daher nur der Zank der über das Wesen des Reichtums ins klare gekommenen Nationalökonomie mit derjenigen, die noch mit romantischen, antiindustriellen Erinnerungen behaftet ist. Beide Teile wissen sich aber den Gegenstand des Streits nicht auf seinen einfachen Ausdruck zu bringen und werden daher nicht miteinander fertig. – ||XXI|

||XXXIV| Die Grundrente wurde ferner qua Grundrente gestürzt – indem von der neuern Nationalökonomie im Gegensatz zu dem Argument der Physiokraten, der Grundeigentümer sei der einzig wahre Produzent, vielmehr bewiesen wurde, daß der Grundeigentümer als solcher vielmehr der einzige ganz improduktive Rentier sei. Die Agrikultur sei Sache des Kapitalisten, der seinem Kapital diese Anwendung gebe, wenn er von ihr den gewöhnlichen Gewinn zu erwarten habe. Die Aufstellung der Physiokraten – daß das Grundeigentum als das einzig produktive Eigentum allein die Staatssteuer zu zahlen, also auch allein sie zu bewilligen und teil an dem Staatswesen zu nehmen habe – verkehrt sich daher in die umgekehrte Bestimmung, daß die Steuer auf Grundrente die einzige Steuer auf ein improduktives Einkommen sei, daher die einzige Steuer, welche der nationalen Produktion nicht schädlich sei. Es versteht sich, daß, so gefaßt, auch das politische Vorrecht der Grundeigentümer nicht mehr aus ihrer hauptsächlichen Besteuerung folgt. –

Alles, was Proudhon als Bewegung der Arbeit gegen das Kapital faßt, ist nur die Bewegung der Arbeit in der Bestimmung des Kapitals, des industriellen Kapitals gegen das nicht als Kapital, d.h. nicht industriell sich konsumierende Kapital. Und diese Bewegung geht ihren siegreichen Weg, d.h. den Weg des Sieges des industriellen Kapitals. – Man sieht also, daß erst, indem die Arbeit als Wesen des Privateigentums gefaßt wird, auch die nationalökonomische Bewegung als solche in ihrer wirklichen Bestimmtheit durchschaut werden kann. –

Die Gesellschaft – wie sie für den Nationalökonomen erscheint – ist die bürgerliche Gesellschaft, worin jedes Individuum ein Ganzes von Bedürfnissen ist und es nur ||XXXV| für den andern, wie der andre nur für es da ist, insofern sie sich wechselseitig zum Mittel werden. Der Nationalökonom – so gut, wie die Politik in ihren Menschenrechten – reduziert alles auf den Menschen, d.h. auf das Individuum, von welchem er alle Bestimmtheit abstreift, um es als Kapitalist oder Arbeiter zu fixieren. – Die Teilung der Arbeit ist der nationalökonomische Ausdruck von der Gesellschaftlichkeit der Arbeit innerhalb der Entfremdung. Oder, da die Arbeit nur ein Ausdruck der menschlichen Tätigkeit innerhalb der Entäußerung, der Lebensäußerung als Lebensentäußerung ist, so ist auch die Teilung der Arbeit nichts andres als das entfremdete, entäußerte Setzen der menschlichen Tätigkeit als einer realen Gattungstätigkeit oder als Tätigkeit des Menschen als Gattungswesen.

Über das Wesen der Teilung der Arbeit – welche natürlich als ein Hauptmotor der Produktion des Reichtums gefaßt werden mußte, sobald die Arbeit als das Wesen des Privateigentums erkannt war – d.h., über diese entfremdete und entäußerte Gestalt der menschlichen Tätigkeit als Gattungstätigkeit sind die Nationalökonomen sehr unklar und sich widersprechend.

Adam Smith: »Die Teilung der Arbeit verdankt nicht der menschlichen Weisheit ihren Ursprung. Sie ist die notwendige, langsame und stufenweise Konsequenz des Hangs zum Austausch und des wechselseitigen Verschacherns der Produkte. Dieser Hang zum Handel ist wahrscheinlich eine notwendige Folge des Gebrauchs der Vernunft und des Wortes. Er ist allen Menschen gemeinschaftlich, findet sich bei keinem Tier. Das Tier, sobald es erwachsen ist, lebt auf seine Faust. Der Mensch hat beständig die Unterstützung von andern nötig, und vergeblich würde er sie bloß von ihrem Wohlwollen erwarten. Es wird viel sicherer sein, sich an ihr persönliches Interesse zu wenden und sie zu überreden, ihr eigner Vorteil erheische das zu tun, was er von ihnen wünscht. Wir adressieren uns bei andern Menschen nicht an ihre Menschheit^A68, sondern an ihren Egoismus;^A69 wir sprechen ihnen niemals von unsern Bedürfnissen^A70, sondern immer von ihrem Vorteil^A71. – Da wir also durch Tausch, Handel, Schacher die Mehrzahl der guten Dienste, die uns wechselseitig nötig sind, erhalten, so ist es diese Disposition zum Schacher, welche der Teilung der Arbeit ihren Ursprung gegeben hat. Z.B. in einem Tribus von Jägern oder Hirten macht ein Privatmann Bogen und Sehnen mit mehr Geschwindigkeit und Geschicklichkeit als ein andrer. Er vertauscht oft mit seinen Genossen diese Arten von Tagwerk gegen Vieh und Wild, er bemerkt bald, daß er letzteres durch dieses Mittel sich leichter verschaffen kann, als wenn er selbst auf die Jagd ginge. Aus interessierter Berechnung macht er also aus der Fabrikation der Bogen etc. seine Hauptbeschäftigung. Die Differenz der natürlichen Talente^A72 unter den Individuen ist nicht sowohl die Ursache^A73 als der Effekt^A74 der Teilung der Arbeit... Ohne die Disposition des Menschen, zu handeln und tauschen, wäre jeder verpflichtet gewesen, sich selbst alle Notwendigkeiten und Bequemlichkeiten des Lebens zu verschaffen. Jeder hätte dasselbe Tagewerk^A75 zu erfüllen gehabt, und jene große Differenz^A76 der Beschäftigungen^A77, welche allein eine große Differenz der Talente erzeugen kann, hätte nicht stattgefunden. – Wie nun dieser Hang zum Tauschen die Verschiedenheit der Talente erzeugt unter den Menschen, so ist es auch derselbe Hang, der diese Verschiedenheit nützlich macht. – Viele Tierracen, obgleich von derselben species, haben von der Natur unterschiedene Charaktere erhalten, die in bezug auf ihre Anlagen augenfälliger sind, als man bei den ungebildeten Menschen beobachten kannte. Von Natur ist ein Philosoph nicht halb so verschieden von einem Charaktere an Talent und Intelligenz als ein Haushund von einem Windhund, ein Windhund von einem Wachtelhund und dieser von einem Schäferhund. Dennoch sind diese verschiednen Tierracen, obgleich von derselben species, fast von gar keiner Nützlichkeit füreinander. Der Hofhund kann den Vorteilen seiner Stärke ||XXXVI| nichts hinzufügen dadurch, daß er sich etwa der Leichtigkeit des Windhundes etc. bediente. Die Wirkungen dieser verschiednen Talente oder Stufen der Intelligenz können, aus Mangel der Fähigkeit oder des Hangs zum Handel und Austausch, nicht zusammen, in Gemeinschaft, geworfen werden und können durchaus nicht zum Vorteil oder zur gemeinschaftlichen Bequemlichkeit^A78 der species^A79 beitragen... Jedes Tier muß sich selbst unterhalten und beschützen, unabhängig von den andern – es kann nicht den geringsten Nutzen von der Verschiedenheit der Talente ziehn, welche die Natur unter seinesgleichen verteilt hat. Unter den Menschen dagegen sind die disparatesten Talente einander nützlich, weil die verschiednen Produkte^A80 jeder ihrer respektiven Industriezweige, vermittelst dieses allgemeinen Hangs zum Handel und Austausch, sich sozusagen in eine gemeinschaftliche Masse geworfen finden, wo jeder Mensch nach seinen Bedürfnissen kaufen gehn kann irgendeinen Teil des Produkts der Industrie des andern. – Weil dieser Hang zum Austausch der Teilung der Arbeit ihren Ursprung gibt, so ist folglich das Wachstum dieser Teilung^A81 immer beschränkt durch die Ausdehnung^A82 der Fähigkeit auszutauschen^A83 oder, in andern Worten, durch die Ausdehnung^A84 des^A85 Marktes. Ist der Markt sehr klein, so wird niemand ermutigt sein, sich gänzlich einer einzigen Beschäftigung zu ergeben, aus Mangel, das Mehr des Produkts seiner Arbeit, welches seine eigne Konsumtion übersteigt, gegen ein gleiches Mehr des Produkts der Arbeit eines andern, das er sich zu verschaffen wünschte, austauschen zu können...« Im fortgeschrittnen^A86 Zustand: »Jeder Mensch besteht von échanges, vom Austausch und wird eine Art von Handelsmann^A87, und die Gesellschaft selbst^A88 ist eigentlich eine handelstreibende^A89 Gesellschaft.« (Sieh Destutt de Tracy: »Die Gesellschaft ist eine Reihe von wechselseitigem Austausch, in dem Commerce liegt das ganze Wesen der Gesellschaft.«) »... Die Akkumulation der Kapitalien steigt mit der Teilung der Arbeit und wechselseitig.« –

Soweit Adam Smith.

»Wenn jede Familie die Totalität der Gegenstände ihrer Konsumtion erzeugte, könnte die Gesellschaft in Gang bleiben, obgleich sich keine Art von Austausch bewerkstelligte – ohne fundamental^A90 zu sein, ist der Austausch unentbehrlich in dem avancierten Zustand unsrer Gesellschaft – die Teilung der Arbeit ist eine geschickte Anwendung der Kräfte des Menschen – sie vermehrt also die Produkte der Gesellschaft, ihre Macht und ihre Genüsse, aber sie beraubt, vermindert die Fähigkeit jedes Menschen individuell genommen. – Die Produktion kann ohne den Austausch nicht stattfinden.« –

So J. B. Say.

»Die dem Menschen inhärenten Kräfte sind: seine Intelligenz und seine physische Anlage zur Arbeit; diejenigen, welche von dem gesellschaftlichen Zustand ihren Ursprung ableiten, bestehn: in der Fähigkeit, die Arbeit zu teilen^A91 und die verschiednen Arbeiten unter die verschiednen Menschen auszuteilen...^A92 und in dem Vermögen, die wechselseitigen Dienste^A93 auszutauschen und die Produkte, welche diese Mittel konstituieren... Das Motiv, warum ein Mensch dem andern seine Dienste widmet, ist der Eigennutz – der Mensch verlangt eine Rekompens für die einem andern geleisteten Dienste. – Das Recht des exklusiven Privateigentums ist unentbehrlich, damit sich der Austausch unter den Menschen etabliere.« »Austausch und Teilung der Arbeit bedingen sich wechselseitig.«

So Skarbek.

Mill stellt den entwickelten Austausch, den Handel, als Folge der Teilung der Arbeit dar.

»Die Tätigkeit des Menschen kann auf sehr einfache Elemente reduziert werden. Er kann in Wahrheit nichts mehr tun, als Bewegung produzieren; er kann die Sachen bewegen, um sie voneinander zu ent-||XXXVII| fernen oder einander zu nähern; die Eigenschaften der Materie tun das übrige. Bei der Anwendung der Arbeit und der Maschinen findet man oft, daß die Wirkungen durch eine geschickte Verteilung vermehrt werden können, durch Trennung der Operationen, die sich entgegenstehn, und durch Vereinigung aller derjenigen, welche auf irgendeine Weise sich wechselseitig fördern können. Da im allgemeinen die Menschen nicht viele verschiedne Operationen mit gleicher Geschwindigkeit und Geschicklichkeit exekutieren können, wie die Gewohnheit ihnen diese Fähigkeit für die Ausübung einer kleinern Zahl verschafft – so ist es immer vorteilhaft, soviel als möglich die Zahl der jedem Individuum anvertrauten Operationen zu beschränken. – Zur Teilung der Arbeit und Verteilung der Kräfte des Menschen und der Maschinen auf die vorteilhafteste Art ist es notwendig in einer Menge von Fällen, auf einer großen Stufenleiter zu operieren oder, in andren Worten, die Reichtümer in großen Massen zu produzieren. Dieser Vorteil ist der Entstehungsgrund der großen Manufakturen, von denen oft eine kleine, unter günstigen Verhältnissen gegründete Anzahl manchmal nicht nur ein einziges, sondern mehre Lander approvisioniert mit der hier verlangten Quantität von den durch sie produzierten Objekten.«

So Mill.

Die ganze moderne Nationalökonomie aber stimmt darin überein, daß Teilung der Arbeit und Reichtum der Produktion, Teilung der Arbeit und Akkumulation des Kapitals sich wechselseitig bedingen, wie daß das freigelaßne, sich selbst überlaßne Privateigentum allein die nützlichste und umfassendste Teilung der Arbeit hervorbringen kann.

Adam Smiths Entwicklung läßt sich dahin resümieren: Die Teilung der Arbeit gibt der Arbeit die unendliche Produktionsfähigkeit. Sie ist begründet in dem Hang zum Austausch und Schacher, einem spezifisch menschlichen Hang, der wahrscheinlich nicht zufällig, sondern durch den Gebrauch der Vernunft und der Sprache bedingt ist. Das Motiv des Austauschenden ist nicht die Menschheit, sondern der Egoismus. Die Verschiedenartigkeit der menschlichen Talente ist mehr die Wirkung als die Ursache der Teilung der Arbeit, i.e. des Austauschs. Auch macht letzterer erst diese Verschiedenheit nützlich. Die besondren Eigenschaften der verschiedenen Racen einer Tierart sind von Natur schärfer als die Verschiedenheit menschlicher Anlage und Tätigkeit. Weil die Tiere aber nicht auszutauschen vermögen, nützt keinem Tierindividuum die unterschiedne Eigenschaft eines Tiers von derselben Art, aber von verschiedner Race. Die Tiere vermögen nicht die unterschiednen Eigenschaften ihrer species zusammenzulegen; sie vermögen nichts zum gemeinschaftlichen Vorteil und Bequemlichkeit ihrer species beizutragen. Anders der Mensch, wo die disparatesten Talente und Tätigkeitsweisen sich wechselseitig nützen, weil sie ihre verschiednen Produkte zusammenwerfen können in eine gemeinschaftliche Masse, wovon jeder kaufen kann. Wie die Teilung der Arbeit aus dem Hang des Austauschs entspringt, so wächst sie und ist begrenzt durch die Ausdehnung des Austauschs, des Marktes. Im fortgeschrittnen Zustand jeder Mensch Handelsmann, die Gesellschaft eine Handelsgesellschaft.

Say betrachtet den Austausch als zufällig und nicht fundamental. Die Gesellschaft könnte ohne ihn bestehn. Er wird unentbehrlich im avancierten Zustand der Gesellschaft. Dennoch kann die Produktion ohne ihn nicht stattfinden. Die Teilung der Arbeit ist ein bequemes, nützliches Mittel, eine geschickte Anwendung der menschlichen Kräfte für den gesellschaftlichen Reichtum, aber sie vermindert die Fähigkeit jedes Menschen individuell genommen. Die letztere Bemerkung ist ein Fortschritt von Say.

Skarbek unterscheidet die individuellen, dem Menschen inhärenten Kräfte, Intelligenz und physische Disposition zur Arbeit, von den von der Gesellschaft hergeleiteten Kräften, Austausch und Teilung der Arbeit, die sich wechselseitig bedingen. Aber die notwendige Voraussetzung des Austausches ist das Privateigentum. Skarbek drückt hier unter objektiver Form aus, was Smith, Say, Ricardo etc. sagen, wenn sie den Egoismus, das Privatinteresse als Grund des Austausches oder den Schacher als die wesentliche und adäquate Form des Austausches bezeichnen.

Mill stellt den Handel als Folge der Teilung der Arbeit dar. Die menschliche Tätigkeit reduziert sich ihm auf eine mechanische Bewegung. Teilung der Arbeit und Anwendung von Maschinen befördern den Reichtum der Produktion. Man muß jedem Menschen einen möglichst kleinen Kreis von Operationen anvertrauen. Ihrerseits bedingen Teilung der Arbeit und Anwendung von Maschinen die Produktion des Reichtums in Masse, also Konzentrierung der Produk[tion]^A94. Dies der Grund der großen Manufakturen.

||XXXVIII| Die Betrachtung der Teilung der Arbeit und des Austausches sind von höchstem Interesse, weil sie die sinnfällig entäußerten Ausdrücke der menschlichen Tätigkeit und Wesenskraft als einer gattungsmäßigen Tätigkeit und Wesenskraft sind.

Daß die Teilung der Arbeit und der Austausch auf dem Privateigentum beruhn, ist nichts anders als die Behauptung, daß die Arbeit das Wesen des Privateigentums ist, eine Behauptung, die der Nationalökonom nicht beweisen kann und die wir für ihn beweisen wollen. Eben darin, daß Teilung der Arbeit und Austausch Gestaltungen des Privateigentums sind, eben darin liegt der doppelte Beweis, sowohl daß das menschliche Leben zu seiner Verwirklichung des Privateigentums bedurfte wie andrerseits, daß es jetzt der Aufhebung des Privateigentums bedarf.

Teilung der Arbeit und Austausch sind die beiden Erscheinungen, bei denen der Nationalökonom auf die Gesellschaftlichkeit seiner Wissenschaft pocht und den Widerspruch seiner Wissenschaft, die Begründung der Gesellschaft durch das ungesellschaftliche Sonderinteresse in einem Atemzug bewußtlos ausspricht.

Die Momente, die wir zu betrachten haben, sind: Einmal wird der Hang des Austauschs – dessen Grund im Egoismus gefunden wird – als Grund oder Wechselwirkung der Teilung der Arbeit betrachtet. Say betrachtet den Austausch als nicht fundamental für das Wesen der Gesellschaft. Der Reichtum, die Produktion wird durch die Teilung der Arbeit und den Austausch erklärt. Die Verarmung und Entwesung der Individuellen Tätigkeit durch die Teilung der Arbeit wird zugestanden. Austausch und Teilung der Arbeit werden als Produzenten der großen Verschiedenheit der menschlichen Talente anerkannt, eine Verschiedenheit, welche durch ersteren auch wieder nützlich wird. Skarbek teilt die Produktions- oder produktiven Wesenskräfte des Menschen in 2 Teile, 1. die individuellen und ihm inhärenten, seine Intelligenz und spezielle Arbeitsdisposition oder Fähigkeit, 2. die von der Gesellschaft – nicht vom wirklichen Individuum – abgeleiteten, die Teilung der Arbeit und den Austausch. – Ferner: Die Teilung der Arbeit ist durch den Markt beschränkt. – Die menschliche Arbeit ist einfache mechanische Bewegung; die Hauptsache tun die materiellen Eigenschaften der Gegenstände. – Einem Individuum müssen wenigst mögliche Operationen zugeteilt werden. – Spaltung der Arbeit und Konzentrierung des Kapitals, die Nichtigkeit der individuellen Produktion und die Produktion des Reichtums in Masse. – Verstand des freien Privateigentums in der Teilung der Arbeit. ||XXXVIII|

[Geld]

||XL| Wenn die Empfindungen, Leidenschaften etc. des Menschen nicht nur anthropologische Bestimmungen im [engeren] Sinn, sondern wahrhaft ontologische Wesens-(Natur-) bejahungen sind – und wenn sie nur dadurch wirklich sich bejahen, daß ihr Gegenstand sinnlich für sie ist, so versteht sich, 1. daß die Weise ihrer Bejahung durchaus nicht eine und dieselbe ist, sondern vielmehr die unterschiedne Weise der Bejahung die Eigentümlichkeit ihres Daseins, ihres Lebens bildet; die Weise, wie der Gegenstand für sie, ist die eigentümliche Weise ihres Genusses; 2. da, wo die sinnliche Bejahung unmittelbares Aufheben des Gegenstandes in seiner selbständigen Form ist (Essen, Trinken, Bearbeiten des Gegenstandes etc.), ist dies die Bejahung des Gegenstandes; 3. insofern der Mensch menschlich, also auch seine Empfindung etc. menschlich ist, ist die Bejahung des Gegenstandes durch einen andren, ebenfalls sein eigner Genuß; 4. erst durch die entwickelte Industrie, i.e. durch die Vermittlung des Privateigentums, wird das ontologische Wesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalität als in seiner Menschlichkeit; die Wissenschaft vom Menschen ist also selbst ein Produkt der praktischen Selbstbetätigung des Menschen; 5. der Sinn des Privateigentums – losgelöst von seiner Entfremdung – ist das Dasein der wesentlichen Gegenstände für den Menschen, sowohl als Gegenstand des Genusses wie der Tätigkeit. –

Das Geld, indem es die Eigenschaft besitzt, alles zu kaufen, indem es die Eigenschaft besitzt, alle Gegenstände sich anzueignen, ist also der Gegenstand im eminenten Sinn. Die Universalität seiner Eigenschaft ist die Allmacht seines Wesens; es gilt daher als allmächtiges Wesen... Das Geld ist der Kuppler zwischen dem Bedürfnis und dem Gegenstand, zwischen dem Leben und dem Lebensmittel des Menschen. Was mir aber mein Leben vermittelt, das vermittelt mir auch das Dasein der andren Menschen für mich. Das ist für mich der andre Mensch. –

»Was Henker! Freilich Hand' und Füße

Und Kopf und Hintre, die sind dein!

Doch alles, was ich frisch genieße,

Ist das drum weniger mein?

Wenn ich sechs Hengste zahlen kann

Sind ihre Kräfte nicht die meine?

Ich renne zu und bin ein rechter Mann

Als hätt' ich vierundzwanzig Beine.«

Goethe, »Faust« (Mephisto)

Shakespeare im »Timon von Athen«:

»Gold? Kostbar flimmernd, rotes Gold? Nein, Götter!

Nicht eitel fleht' ich.

So viel hievon macht schwarz weiß, häßlich schön;

Schlecht gut, alt jung, feig tapfer, niedrig edel.

Dies lockt... den Priester vom Altar;

Reißt Halbgenesnen weg das Schlummerkissen:

Ja, dieser rote Sklave löst und bindet

Geweihte Bande; segnet den Verfluchten;

Er macht den Aussatz lieblich, ehrt den Dieb

Und gibt ihm Rang, gebeugtes Knie und Einfluß

Im Rat der Senatoren; dieser führt

Der überjähr'gen Witwe Freier zu;

Sie, von Spital und Wunden giftig eiternd,

Mit Ekel fortgeschickt, verjüngt balsamisch

Zu Maienjugend dies. Verdammt Metall,

Gemeine Hure du der Menschen, die

Die Völker tört.«

Und weiter unten:

»Du süßer Königsmörder, edle Scheidung

Des Sohns und Vaters! glänzender Besudler

Von Hymens reinstem Lager! tapfrer Mars!

Du ewig blüh'nder, zartgeliebter Freier,

Des roter Schein den heil'gen Schnee zerschmelzt

Auf Dianas reinem Schoß! sichtbare Gottheit,

Die du Unmöglichkeiten eng verbrüderst,

Zum Kuß sie zwingst! du sprichst in jeder Sprache,

||XLII| Zu jedem Zweck! o du, der Herzen Prüfstein!

Denk, es empört dein Sklave sich, der Mensch!

Vernichte deine Kraft sie all verwirrend,

Daß Tieren wird die Herrschaft dieser Welt!«

Shakespeare schildert das Wesen des Geldes trefflich. Um ihn zu verstehn, beginnen wir zunächst mit der Auslegung der goethischen Stelle.

Was durch das Geld tut mich ist, was ich zahlen, d.h., was das Geld kaufen kann, das bin ich, der Besitzer des Geldes selbst. So groß die Kraft des Geldes, so groß ist meine Kraft. Die Eigenschaften des Geldes sind meine – seines Besitzers – Eigenschaften und Wesenskräfte. Das, was ich bin und vermag, ist also keineswegs durch meine Individualität bestimmt. Ich bin häßlich, aber ich kann mir die schönste Frau kaufen. Also bin ich nicht häßlich, denn die Wirkung der Häßlichkeit, ihre abschreckende Kraft ist durch das Geld vernichtet. Ich – meiner Individualität nach – bin lahm, aber das Geld verschafft mir 24 Füße; ich bin also nicht lahm; ich bin ein schlechter, unehrlicher, gewissenloser, geistloser Mensch, aber das Geld ist geehrt, also auch sein Besitzer. Das Geld ist das höchste Gut, also ist sein Besitzer gut, das Geld überhebt mich überdem der Mühe, unehrlich zu sein; ich werde also als ehrlich präsumiert; ich bin geistlos, aber das Geld ist der wirkliche Geist aller Dinge, wie sollte sein Besitzer geistlos sein? Zudem kann er sich die geistreichen Leute kaufen, und wer die Macht über die Geistreichen hat^A95, ist der nicht geistreicher als der Geistreiche? Ich, der durch das Geld alles, wonach ein menschliches Herz sich sehnt, vermag, besitze ich nicht alle menschlichen Vermögen? Verwandelt also mein Geld nicht alle meine Unvermögen in ihr Gegenteil?

Wenn das Geld das Band ist, das mich an das menschliche Leben, das mir die Gesellschaft, das mich mit der Natur und den Menschen verbindet, ist das Geld nicht das Band aller Bande? Kann es nicht alle Bande lösen und binden? Ist es darum nicht auch das allgemeine Scheidungsmittel? Es ist die wahre Scheidemünze, wie das wahre Bindungsmittel, die [...]^A96 chemische Kraft der Gesellschaft.

Shakespeare hebt an dem Geld besonders 2 Eigenschaften heraus:

1. Es ist die sichtbare Gottheit, die Verwandlung aller menschlichen und natürlichen Eigenschaften in ihr Gegenteil, die allgemeine Verwechslung und Verkehrung der Dinge; es verbrüdert Unmöglichkeiten;

2. Es ist die allgemeine Hure, der allgemeine Kuppler der Menschen und Völker.

Die Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und natürlichen Qualitäten, die Verbrüderung der Unmöglichkeiten – die göttliche Kraft – des Geldes liegt in seinem Wesen als dem entfremdeten, entäußernden und sich veräußernden Gattungswesen der Menschen. Es ist das entäußerte Vermögen der Menschheit.

Was ich qua Mensch nicht vermag, was also alle meine individuellen Wesenskräfte nicht vermögen, das vermag ich durch das Geld. Das Geld macht also jede dieser Wesenskräfte zu etwas, was sie an sich nicht ist, d.h. zu ihrem Gegenteil.

Wenn ich mich nach einer Speise sehne oder den Postwagen brauchen will, weil ich nicht stark genug bin, den Weg zu Fuß zu machen, so verschafft mir das Geld die Speise und den Postwagen, d.h., es verwandelt meine Wünsche aus Wesen der Vorstellung, es übersetzt sie aus ihrem gedachten, vorgestellten, gewollten Dasein in ihr sinnliches, wirkliches Dasein, aus der Vorstellung in das Leben, aus dem vorgestellten Sein in das wirkliche Sein. Als diese Vermittlung ist das [Geld] die wahrhaft schöpferische Kraft.

Die demande existiert wohl auch für den, der kein Geld hat, aber seine demande ist ein bloßes Wesen der Vorstellung, das auf mich, auf den 3ten, auf die [anderen] ||XLIII| keine Wirkung, keine Existenz hat, also für mich selbst unwirklich, gegenstandlos bleibt. Der Unterschied der effektiven, auf das Geld basierten und der effektlosen, auf mein Bedürfnis, meine Leidenschaft, meinen Wunsch etc. basierten demande ist der Unterschied zwischen Sein und Denken, zwischen der bloßen in mir existierenden Vorstellung und der Vorstellung, wie sie als wirklicher Gegenstand außer mir für mich ist.

Ich, wenn ich kein Geld zum Reisen habe, habe kein Bedürfnis, d.h. kein wirkliches und sich verwirklichendes Bedürfnis zum Reisen. Ich, wenn ich Beruf zum Studieren, aber kein Geld dazu habe, habe keinen Beruf zum Studieren, d.h. keinen wirksamen, keinen wahren Beruf. Dagegen ich, wenn ich wirklich keinen Beruf zum Studieren habe, aber den Willen und das Geld, habe einen wirksamen Beruf dazu. Das Geld- als das äußere, nicht aus dem Menschen als Menschen und nicht von der menschlichen Gesellschaft als Gesellschaft herkommende allgemeine – Mittel und Vermögen, die Vorstellung in die Wirklichkeit und die Wirklichkeit zu einer bloßen Vorstellung zu machen, verwandelt ebensosehr die wirklichen menschlichen und natürlichen Wesenskräfte in bloß abstrakte Vorstellungen und darum Unvollkommenheiten, qualvolle Hirngespinste, wie es andrerseits die wirklichen Unvollkommenheiten und Hirngespinste, die wirklich ohnmächtigen, nur in der Einbildung des Individuums existierenden Wesenskräfte desselben zu wirklichen Wesenskräften und Vermögen verwandelt. Schon dieser Bestimmung nach ist es also schon die allgemeine Verkehrung der Individualitäten, die sie in ihr Gegenteil umkehrt und ihren Eigenschaften widersprechende Eigenschaften beilegt.

Als diese verkehrende Macht erscheint es dann auch gegen das Individuum und gegen die gesellschaftlichen etc. Bande, die für sich Wesen zu sein behaupten. Es verwandelt die Treue in Untreue, die Liebe in Haß, den Haß in Liebe, die Tugend in Laster, das Laster in Tugend, den Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Blödsinn in Verstand, den Verstand in Blödsinn.

Da das Geld als der existierende und sich betätigende Begriff des Wertes alle Dinge verwechselt, vertauscht, so ist es die allgemeine Verwechslung und Vertauschung aller Dinge, also die verkehrte Welt, die Verwechslung und Vertauschung aller natürlichen und menschlichen Qualitäten.

Wer die Tapferkeit kaufen kann, der ist tapfer, wenn er auch feig ist. Da das Geld nicht gegen eine bestimmte Qualität, gegen ein bestimmtes Ding, menschliche Wesenskräfte, sondern gegen die ganze menschliche und natürliche gegenständliche Welt sich austauscht, so tauscht es also – vom Standpunkt seines Besitzers angesehn – jede Eigenschaft gegen jede – auch ihr widersprechende Eigenschaft und Gegenstand – aus; es ist die Verbrüderung der Unmöglichkeiten, es zwingt das sich Widersprechende zum Kuß.

Setze den Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. Wenn du die Kunst genießen willst, mußt du ein künstlerisch gebildeter Mensch sein; wenn du Einfluß auf andre Menschen ausüben willst, mußt du ein wirklich anregend und fördernd auf andere Menschen wirkender Mensch sein. Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen – und zu der Natur – muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens entsprechende Äußrung deines wirklichen individuellen Lebens sein. Wenn du liebst, ohne Gegenliebe hervorzurufen, d.h., wenn dein Lieben als Lieben nicht die Gegenliebe produziert, wenn du durch deine Lebensäußrung als Hebender Mensch dich nicht zum geliebten Menschen machst, so ist deine Liebe ohnmächtig, ein Unglück. ||XLIII|

[Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt]

||XI| 6. An diesem Punkte ist vielleicht der Ort, sowohl zur Verständigung und Berechtigung über die Hegelsche Dialektik überhaupt als namentlich über ihre Ausführung in der »Phänomenologie« und »Logik«, endlich über das Verhältnis der neuern kritischen Bewegung einige Andeutungen zu geben. –

Die Beschäftigung mit dem Inhalt der alten Welt, die von dem Stoff befangne Entwicklung der modernen deutschen Kritik war so gewaltsam, daß ein völlig kritikloses Verhalten zur Methode des Kritisierens und eine völlige Bewußtlosigkeit über die scheinbar formelle, aber wirklich wesentliche Frage stattfand, wie halten wir es nun mit der Hegelschen Dialektik? Die Bewußtlosigkeit – über das Verhältnis der modernen Kritik zur Hegelschen Philosophie überhaupt und zur Dialektik namentlich – war so groß, daß Kritiker wie Strauß und Bruno Bauer, der erstere vollständig, der zweite in seinen »Synoptikern« (wo er dem Strauß gegenüber das »Selbstbewußtsein« des abstrakten Menschen an die Stelle der Substanz der »abstrakten Natur« stellt) und selbst noch im »Entdeckten Christentum« wenigstens der Potenz nach noch vollständig innerhalb der Hegelschen Logik befangen sind. So heißt es z.B. in dem »Entdeckten Christentum«:

»Als ob nicht das Selbstbewußtsein, indem es die Welt, den Unterschied setzt und in dem, was es hervorbringt, sich selbst hervorbringt, da es den Unterschied des Hervorgebrachten von ihm selbst wieder aufhebt, da es nur im Hervorbringen^A97 und in der Bewegung es selber ist – als ob es nicht in dieser Bewegung seinen Zweck hätte« etc. oder: »Sie« (die französischen Materialisten) »haben noch nicht sehn können, daß die Bewegung des Universums erst als die Bewegung des Selbstbewußtseins wirklich für sich geworden und zur Einheit mit ihr selbst zusammengegangen ist.«

Ausdrücke, die auch nicht einmal in der Sprache einen Unterschied von der Hegelschen Auffassung zeigen, sondern sie vielmehr wörtlich wiederholen.

||XII| Wie wenig während des Akts der Kritik (Bauer, die »Synoptiker«) ein Bewußtsein vorhanden war über das Verhältnis zur Hegelschen Dialektik, wie wenig dieses Bewußtsein auch nach dem Akt der stofflichen Kritik entstand, beweist Bauer, wenn er in seiner »Guten Sache der Freiheit« die vorlaute Frage des Herrn Gruppe, »was nun mit der Logik«, dadurch abweist, daß er ihn auf kommende Kritiker verweist.

Aber auch nun, nachdem Feuerbach – sowohl in seinen »Thesen« in den »Anecdotis« als ausführlich in der »Philosophie der Zukunft« – die alte Dialektik und Philosophie dem Keim nach umgeworfen hat, nachdem dagegen jene Kritik, welche diese Tat gar nicht zu vollbringen wußte, dagegen die Tat vollbracht sah, als reine, entschiedne, absolute, mit sich ins klare gekommene Kritik ausgerufen, nachdem sie in ihrem spiritualistischen Hochmut die ganze geschichtliche Bewegung auf das Verhältnis der übrigen Welt – die ihr gegenüber unter die Kategorie der »Masse« fällt – zu ihr selbst reduziert und alle dogmatischen Gegensätze in dem einen dogmatischen Gegensatz ihrer eignen Klugheit und der Dummheit der Welt, des kritischen Christus und der Menschheit, als den »Haufen«, aufgelöst hat, nachdem sie ihre eigne Vortrefflichkeit täglich und stündlich an der Geistlosigkeit der Masse bewiesen hat, nachdem sie endlich das kritische jüngste Gericht unter der Gestalt verkündigt hat, daß der Tag herannahe, wo die ganze verfallende Menschheit ihr gegenüber sich scharen werde, von ihr in Gruppen sondiert, und jeder besondre Hauten sein testimonium paupertatis erhalten werde, nachdem sie ihre Erhabenheit über menschliche Empfindungen, wie über die Welt, über welche sie in erhabener Einsamkeit thronend, nur von Zeit zu Zeit das Gelächter der olympischen Götter von ihren sarkastischen Lippen schallen läßt, hat drucken lassen – nach allen diesen ergötzlichen Gebarungen des unter der Form der Kritik verscheidenden Idealismus (des Junghegeltums) hat er auch nicht einmal die Ahnung ausgesprochen, daß man sich nun kritisch mit seiner Mutter, der Hegelschen Dialektik, auseinanderzusetzen habe, ja selbst über sein kritisches Verhältnis zur Feuerbachischen Dialektik [nichts] anzugeben gewußt. Ein völliges unkritisches Verhalten zu sich selbst.

Feuerbach ist der einzige, der ein ernsthaftes, ein kritisches Verhältnis zur Hegelschen Dialektik hat und wahrhafte Entdeckungen auf diesem Gebiete gemacht hat, überhaupt der wahre Überwinder der alten Philosophie ist. Die Größe der Leistung und die geräuschlose Einfachheit, womit F[euerbach] sie der Welt gibt, stehn in einem wunderlichen Gegensatz zu dem umgekehrten Verhältnis.

Feuerbachs große Tat ist:

1. der Beweis, daß die Philosophie nichts andres ist als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgeführte Religion; eine andre Form und Daseinsweise der Entfremdung des menschlichen Wesens; also ebenfalls zu verurteilen ist;

2. die Gründung des wahren Materialismus und der reellen Wissenschaft, indem Feuerbach das gesellschaftliche Verhältnis »des Menschen zum Menschen« ebenso zum Grundprinzip der Theorie macht;

3. indem er der Negation der Negation, die das absolut Positive zu sein behauptet, das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begründete Positive entgegenstellt.

Feuerbach erklärt die Hegelsche Dialektik – (und begründet dadurch den Ausgang vom Positiven, vom Sinnlich-Gewissen) – folgendermaßen:

Hegel geht aus von der Entfremdung (logisch: dem Unendlichen, abstrakt Allgemeinen) der Substanz, der absoluten und fixierten Abstraktion. – D.h. populär ausgedrückt, er geht von der Religion und Theologie aus.

Zweitens: Er hebt das Unendliche auf, setzt das Wirkliche, Sinnliche, Reale, Endliche, Besondre (Philosophie, Aufhebung der Religion und Theologie).

Drittens: Er hebt das Positive wieder auf, stellt die Abstraktion, das Unendliche, wieder her. Wiederherstellung der Religion und Theologie.

Feuerbach faßt also die Negation der Negation nur als Widerspruch der Philosophie mit sich selbst auf, als die Philosophie, welche die Theologie (Transzendenz etc.) bejaht, nachdem sie dieselbe verneint hat, also im Gegensatz zu sich selbst bejaht.

Die Position oder Selbstbejahung und Selbstbestätigung, die in der Negation der Negation liegt, wird für eine ihrer selbst noch nicht sichere, darum mit ihrem Gegensatz behaftete, an sich selbst zweifelnde und darum des Beweises bedürftige, also nicht durch ihr Dasein sich selbst beweisende, als nicht eingestandne ||XIII| Position gefaßt und darum ihr direkt und unvermittelt die sinnlich gewisse, auf sich selbst gegründete Position entgegengestellt^A98.

Aber indem Hegel die Negation der Negation – der positiven Beziehung nach, die in ihr liegt, als das wahrhaft und einzig Positive, der negativen Beziehung nach, die in ihr liegt, als den einzig wahren Akt und Selbstbetätigungsakt alles Seins – aufgefaßt hat, hat er nur den abstrakten, logischen, spekulativen Ausdruck für die Bewegung der Geschichte gefunden, die noch nicht wirkliche Geschichte des Menschen als eines vorausgesetzten Subjekts, sondern erst Erzeugungsakt, Entstehungsgeschichte des Menschen ist. – Sowohl die abstrakte Form werden wir erklären, als den Unterschied, den diese Bewegung bei Hegel im Gegensatz zur modernen Kritik zu demselben Prozeß in Feuerbachs »Wesen des Christentums« hat oder vielmehr die kritische Gestalt dieser bei Hegel noch unkritischen Bewegung. – Ein Blick auf das Hegelsche System. Man muß beginnen mit der Hegelschen Phänomenologie, der wahren Geburtsstätte und dem Geheimnis der Hegelschen Philosophie. –

Phänomenologie.

A. Das Selbstbewußtsein.

I. Bewußtsein. α) Sinnliche Gewißheit oder das Dieses und das Meinen. β) Die Wahrnehmung oder das Ding mit seinen Eigenschaften und die Täuschung, γ) Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt.

II. Selbstbewußtsein. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst, a) Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins, Herrschaft und Knechtschaft, b) Freiheit des Selbstbewußtseins. Stoizismus, Skeptizismus, das unglückliche Bewußtsein.

III. Vernunft. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft, a) Beobachtende Vernunft; Beobachtung der Natur und des Selbstbewußtseins, b) Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst. Die Lust und die Notwendigkeit. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels. Die Tugend und der Weltlauf, c) Die Individualität, welche sich an und für sich reell ist. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst. Die gesetzgebende Vernunft. Die gesetzprüfende Vernunft.

B. Der Geist.

I. Der wahre Geist; die Sittlichkeit. II. Der sich entfremdete Geist, die Bildung. III. Der seiner selbst gewisse Geist, die Moralität.

C. Die Religion. Natürliche, Kunstreligion, offenbare Religion. D. Das absolute Wissen.

Wie die »Enzyklopädie« Hegels mit der Logik beginnt, mit dem reinen spekulativen Gedanken, und mit dem absoluten Wissen, dem selbstbewußten, sich selbst erfassenden philosophischen oder absoluten, d.i. übermenschlichen abstrakten Geiste, aufhört, so ist die ganze »Enzyklopädie« nichts als das ausgebreitete Wesen des philosophischen Geistes, seine Selbstvergegenständlichung; wie der philosophische Geist nichts ist als der innerhalb seiner Selbstentfremdung denkend, d.h. abstrakt sich erfassende entfremdete Geist der Welt. – Die Logik – das Geld des Geistes, der spekulative, der Gedankenwert des Menschen und der Natur – ihr gegen alle wirkliche Bestimmtheit vollständig gleichgültig gewordnes und darum unwirkliches Wesen – das entäußerte, daher von der Natur und dem wirklichen Menschen abstrahierende Denken; das abstrakte Denken. – Die Äußerlichkeit dieses abstrakten Denkens... die Natur, wie sie für dies abstrakte Denken ist. Sie ist ihm äußerlich, sein Selbstverlust; und es faßt sie auch äußerlich, als abstrakten Gedanken, aber als entäußertes abstraktes Denken – endlich der Geist, dies in seine eigne Geburtsstätte heimkehrende Denken, welches sich als anthropologischer, phänomenologischer, psychologischer, sittlicher, künstlich-religiöser Geist immer noch nicht für sich selbst gilt, bis es sich endlich als absolutes Wissen und darum absoluter i.e. abstrakter Geist vorfindet und selbstbejaht, sein bewußtes und ihm entsprechendes Dasein erhält. Denn sein wirkliches Dasein ist die Abstraktion. –

Ein doppelter Fehler bei Hegel.

[Der] 1. tritt in der »Phänomenologie« als der Geburtsstätte der Hegelschen Philosophie am klarsten hervor. Wenn er z.B. Reichtum, Staatsmacht etc. als dem menschlichen Wesen entfremdete Wesen gefaßt, so geschieht dies nur in ihrer Gedankenform... Sie sind Gedankenwesen – daher bloß eine Entfremdung des reinen, d.i. abstrakten philosophischen Denkens. Die ganze Bewegung endet daher mit dem absoluten Wissen. Wovon diese Gegenstände entfremdet sind und wem sie mit der Anmaßung der Wirklichkeit entgegentreten, das ist eben das abstrakte Denken. Der Philosoph legt sich – also selbst eine abstrakte Gestalt des entfremdeten Menschen – als den Maßstab der entfremdeten Welt an. Die ganze Entäußerungsgeschichte und die ganze Zurücknahme der Entäußerung ist daher nichts als die Produktionsgeschichte des abstrakten, i.e. absoluten ||XVII|^A99 Denkens, des logischen spekulativen Denkens. Die Entfremdung, welche daher das eigentliche Interesse dieser Entäußerung und Aufhebung dieser Entäußerung bildet, ist der Gegensatz von an sich und für sich, von Bewußtsein und Selbstbewußtsein, von Objekt und Subjekt, d.h. der Gegensatz des abstrakten Denkens und der sinnlichen Wirklichkeit oder der wirklichen Sinnlichkeit innerhalb des Gedankens selbst. Alle andern Gegensätze und Bewegungen dieser Gegensätze sind nur der Schein, die Hülle, die exoterische Gestalt dieser einzig interessanten Gegensätze, welche den Sinn der andren profanen G[egensätze] bilden. Nicht, daß das menschliche Wesen sich unmenschlich. Im Gegensatz zu sich selbst sich vergegenständlicht, sondern, daß es im Unterschied vom und im Gegensatz zum abstrakten Denken sich vergegenständlicht, gilt als das gesetzte und als das aufzuhebende Wesen der Entfremdung.

||XVIII| Die Aneignung der zu Gegenständen und zu fremden Gegenständen gewordenen Wesenskräfte des Menschen ist also erstens nur eine Aneignung, die im Bewußtsein, im reinen Denken, i.e. in der Abstraktion vor sich geht, die Aneignung dieser Gegenstände als Gedanken und Gedankenbewegungen, weshalb schon in der »Phänomenologie« – trotz ihres durchaus negativen und kritischen Aussehns und trotz der wirklich in ihr enthaltnen, oft weit der spätren Entwicklung vorgreifenden Kritik – schon der unkritische Positivismus und der ebenso unkritische Idealismus der spätern Hegelschen Werke – diese philosophische Auflösung und Wiederherstellung der vorhandnen Empirie – latent liegt, als Keim, als Potenz, als ein Geheimnis vorhanden ist. Zweitens. Die Vindizierung der gegenständlichen Welt für den Menschen – z.B. die Erkenntnis, daß das sinnliche Bewußtsein kein abstrakt sinnliches Bewußtsein, sondern ein menschlich sinnliches Bewußtsein, daß die Religion, der Reichtum etc. nur die entfremdete Wirklichkeit der menschlichen Vergegenständlichung, der zum Werk herausgebornen menschlichen Wesenskräfte und darum nur der Weg zur wahren menschlichen Wirklichkeit sind –, diese Aneignung oder die Einsicht in diesen Prozeß erscheint daher bei Hegel so, daß die Sinnlichkeit, Religion, Staatsmacht etc. geistige Wesen sind – denn nur der Geist ist das wahre Wesen des Menschen, und die wahre Form des Geistes ist der denkende Geist, der logische, spekulative Geist. Die Menschlichkeit der Natur und der von der Geschichte erzeugten Natur, der Produkte des Menschen, erscheint darin, daß sie Produkte des abstrakten Geistes sind und insofern also geistige Momente, Gedankenwesen. Die »Phänomenologie« ist daher die verborgne, sich selbst noch unklare und mystizierende Kritik; aber insofern sie die Entfremdung des Menschen – wenn auch der Mensch nur in der Gestalt des Geistes erscheint – festhält, liegen in ihr alle Elemente der Kritik verborgen und oft schon in einer weit den Hegelschen Standpunkt überragenden Weise vorbereitet und ausgearbeitet. Das »unglückliche Bewußtsein«, das »ehrliche Bewußtsein«, der Kampf des »edelmütigen und niederträchtigen Bewußtseins« etc. etc., diese einzelnen Abschnitte enthalten die kritischen Elemente – aber noch in einer entfremdeten Form – ganzer Sphären, wie der Religion, des Staats, des bürgerlichen Lebens etc. Wie also das Wesen, der Gegenstand als Gedankenwesen, so ist das Subjekt immer Bewußtsein oder Selbstbewußtsein, oder vielmehr der Gegenstand erscheint nur als abstraktes Bewußtsein, der Mensch nur als Selbstbewußtsein, die unterschiedenen Gestalten der Entfremdung, die auftreten, sind daher nur verschiedne Gestalten des Bewußtseins und Selbstbewußtseins. Wie an sich das abstrakte Bewußtsein – als welches der Gegenstand gefaßt wird – bloß ein Unterscheidungsmoment des Selbstbewußtseins ist –, so tritt auch als Resultat der Bewegung die Identität des Selbstbewußtseins mit dem Bewußtsein, das absolute Wissen, die nicht mehr nach außen hin, sondern nur noch in sich selbst vorgehende Bewegung des abstrakten Denkens als Resultat auf, d.h. die Dialektik des reinen Gedankens ist das Resultat. ||XVIII|^A100

||XXIII|^A101 Das Große an der Hegelschen »Phänomenologie« und ihrem Endresultate – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. Das wirkliche, tätige Verhalten des Menschen zu sich als Gattungswesen oder die Betätigung seiner als eines wirklichen Gattungswesens, d.h. als menschlichen Wesens, ist nur möglich dadurch, daß er wirklich alle seine Gattungskräfte – was wieder nur durch das Gesamtwirken der Menschen möglich ist, nur als Resultat der Geschichte – herausschafft, sich zu ihnen als Gegenständen verhält, was zunächst wieder nur in der Form der Entfremdung möglich ist.

Die Einseitigkeit und die Grenze Hegels werden wir nun ausführlich an dem Schlußkapitel der »Phänomenologie« – »Das absolute Wissen« – ein Kapitel, welches sowohl den zusammengefaßten Geist der Phänomenologie, ihr Verhältnis zur spekulativen Dialektik, als auch das Bewußtsein Hegels über beide und ihr wechselseitiges Verhältnis enthält – darstellen.

Vorläufig nehmen wir nur noch das vorweg: Hegel steht auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen. Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen; er sieht nur die positive Seite der Arbeit, nicht ihre negative. Die Arbeit ist das Fürsichwerden des Menschen innerhalb der Entäußerung oder als entäußerter Mensch. Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt ist die abstrakt geistige. Was also überhaupt das Wesen der Philosophie bildet, die Entäußerung des sich wissenden Menschen oder die sich denkende entäußerte Wissenschaft, dies erfaßt Hegel als ihr Wesen, und er kann daher der vorhergehenden Philosophie gegenüber ihre einzelnen Momente zusammenfassen und seine Philosophie als die Philosophie darstellen. Was die andern Philosophen taten – daß sie einzelne Momente der Natur und des menschlichen Lebens als Momente des Selbstbewußtseins und zwar des abstrakten Selbstbewußtseins fassen –, das weiß Hegel als das Tun der Philosophie. Darum ist seine Wissenschaft absolut.

Gehn wir nun zu unserm Gegenstand über.

»Das absolute Wissen«. Letztes Kapitel der »Phänomenologie«. Die Hauptsache ist, daß der Gegenstand des Bewußtseins nichts andres als das Selbstbewußtsein oder daß der Gegenstand nur das vergegenständlichte Selbstbewußtsein, das Selbstbewußtsein als Gegenstand ist. (Setzen des Menschen = Selbstbewußtsein.)

Es gilt daher den Gegenstand des Bewußtseins zu überwinden. Die Gegenständlichkeit als solche gilt für ein entfremdetes, dem menschlichen Wesen, dem Selbstbewußtsein nicht entsprechendes Verhältnis des Menschen. Die Wiederaneignung des als fremd, unter der Bestimmung der Entfremdung erzeugten gegenständlichen Wesens des Menschen, hat also nicht nur die Bedeutung, die Entfremdung, sondern die Gegenständlichkeit aufzuheben, d.h. also der Mensch gilt als ein nicht-gegenständliches, spiritualistisches Wesen.

Die Bewegung der Überwindung des Gegenstandes des Bewußtseins beschreibt Hegel nun wie folgt:

Der Gegenstand zeigt sich nicht nur (dies ist nach Hegel die einseitige- also die die eine Seite erfassende – Auffassung jener Bewegung) als zurückkehrend in das Selbst. Der Mensch wird = Selbst gesetzt. Das Selbst ist aber nur der abstrakt gefaßte und durch Abstraktion erzeugte Mensch. Der Mensch ist selbstisch. Sein Auge, sein Ohr etc. ist selbstisch; jede seiner Wesenskräfte hat in ihm die Eigenschaft der Selbstigkeit. Aber deswegen ist es nun ganz falsch zu sagen: Das Selbstbewußtsein hat Aug', Ohr, Wesenskraft. Das Selbstbewußtsein ist vielmehr eine Qualität der menschlichen Natur, des menschlichen Auges etc., nicht die menschliche Natur ist eine Qualität des ||XXIV| Selbstbewußtseins.

Das für sich abstrahierte und fixierte Selbst ist der Mensch als abstrakter Egoist, der in seine reine Abstraktion zum Denken erhobne Egoismus. (Wir kommen später hierauf zurück.)

Das menschliche Wesen, der Mensch, gilt für Hegel = Selbstbewußtsein. Alle Entfremdung des menschlichen Wesens ist daher nichts als Entfremdung des Selbstbewußtseins. Die Entfremdung des Selbstbewußtseins gilt nicht als Ausdruck, im Wissen und Denken sich abspiegelnder Ausdruck der wirklichen Entfremdung des menschlichen Wesens. Die wirkliche, als real erscheinende Entfremdung vielmehr ist ihrem innersten verborgnen – und erst durch die Philosophie ans Licht gebrachten – Wesen nach nichts andres als die Erscheinung von der Entfremdung des wirklichen menschlichen Wesens, des Selbstbewußtseins. Die Wissenschaft, welche dies begreift, heißt daher Phänomenologie. Alle Wiederaneignung des entfremdeten gegenständlichen Wesens erscheint daher als eine Einverleibung in das Selbstbewußtsein; der sich seines Wesens bemächtigende Mensch ist nur das der gegenständlichen Wesen sich bemächtigende Selbstbewußtsein. Die Rückkehr des Gegenstandes in das Selbst ist daher die Wiederaneignung des Gegenstandes. –

Allseitig ausgedrückt ist die Überwindung des Gegenstandes des Bewußtseins:

1. daß der Gegenstand als solcher sich dem Bewußtsein als verschwindend darstellt;

2. daß die Entäußerung des Selbstbewußtseins es ist, welche die Dingheit setzt;

3. daß diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung hat;

4. sie nicht nur für uns oder an sich, sondern für es selbst hat.

5. Für es hat das Negative des Gegenstandes oder dessen Sich-Selbst-Aufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch, daß es sich selbst entäußert, denn in dieser Entäußerung setzt es sich als Gegenstand oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst.

6. Andrerseits liegt hierin zugleich dies andre Moment, daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist.

7. Dies ist die Bewegung des Bewußtseins, und dies ist darin die Totalität seiner Momente.

8. Es muß sich ebenso zu dem Gegenstand nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen und für das Bewußtsein wird dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben als des Selbsts oder durch das oben genannte geistige Verhalten zu ihnen.

ad 1. Daß der Gegenstand als solcher sich dem Bewußtsein als verschwindend darstellt, ist die oben erwähnte Rückkehr des Gegenstandes in das Selbst.

ad 2. Die Entäußerung des Selbstbewußtseins setzt die Dingheit. Weil der Mensch = Selbstbewußtsein, so ist sein entäußertes gegenständliches Wesen oder die Dingheit (das, was für ihn Gegenstand ist, und Gegenstand ist wahrhaft nur für ihn, was ihm wesentlicher Gegenstand, was also sein gegenständliches Wesen ist. Da nun nicht der wirkliche Mensch, darum auch nicht die Natur – der Mensch ist die menschliche Natur –, als solcher zum Subjekt gemacht wird, sondern nur die Abstraktion des Menschen, das Selbstbewußtsein, so kann die Dingheit nur das entäußerte Selbstbewußtsein sein) = dem entäußerten Selbstbewußtsein, und die Dingheit ist durch diese Entäußerung gesetzt. Daß ein lebendiges, natürliches, mit gegenständlichen, i.e. materiellen Wesenskräften ausgerüstetes und begabtes Wesen auch sowohl wirkliche natürliche Gegenstände seines Wesens hat, als daß seine Selbstentäußerung die Setzung einer wirklichen, aber unter der Form der Äußerlichkeit, also zu seinem Wesen nicht gehörigen und übermächtigen, gegenständlichen Welt ist, ist ganz natürlich. Es ist nichts Unbegreifliches und Rätselhaftes dabei. Vielmehr wäre das Gegenteil rätselhaft. Aber daß ein Selbstbewußtsein durch seine Entäußerung nur die Dingheit, d.h. selbst nur ein abstraktes Ding, ein Ding der Abstraktion und kein wirkliches Ding setzen kann, ist ebenso klar. Es ist ||XXVI| ferner klar, daß die Dingheit daher durchaus nichts Selbständiges, Wesentliches gegen das Selbstbewußtsein, sondern ein bloßes Geschöpf, ein von ihm Gesetztes ist, und das Gesetzte, statt sich selbst zu bestätigen, ist nur eine Bestätigung des Aktes des Setzens, der einen Augenblick seine Energie als das Produkt fixiert und zum Schein ihm die Rolle – aber nur für einen Augenblick – eines selbständigen, wirklichen Wesens erteilt.

Wenn der wirkliche, leibliche, auf der festen wohlgerundeten Erde stehende, alle Naturkräfte aus- und einatmende Mensch seine wirklichen, gegenständlichen Wesenskräfte durch seine Entäußerung als fremde Gegenstände setzt, so ist nicht das Setzen Subjekt; es ist die Subjektivität gegenständlicher Wesenskräfte, deren Aktion daher auch eine gegenständliche sein muß. Das gegenständliche Wesen wirkt gegenständlich, und es würde nicht gegenständlich wirken, wenn nicht das Gegenständliche in seiner Wesensbestimmung läge. Es schafft, setzt nur Gegenstände, weil es durch Gegenstände gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist. In dem Akt des Setzens fällt es also nicht aus seiner »reinen Tätigkeit« in ein Schaffen des Gegenstandes, sondern sein gegenständliches Produkt bestätigt nur seine gegenständliche Tätigkeit, seine Tätigkeit als die Tätigkeit eines gegenständlichen natürlichen Wesens.

Wir sehn hier, wie der durchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist. Wir sehn zugleich, wie nur der Naturalismus fähig ist, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.

‹Der Mensch ist unmittelbar Naturwesen. Als Naturwesen und als lebendiges Naturwesen ist er teils mit natürlichen Kräften, mit Lebenskräften ausgerüstet, ein tätiges Naturwesen; diese Kräfte existieren in ihm als Anlagen und Fähigkeiten, als Triebe; teils ist er als natürliches, leibliches, sinnliches, gegenständliches Wesen ein leidendes, bedingtes und beschränktes Wesen, wie es auch das Tier und die Pflanze ist, d.h. die Gegenstände seiner Triebe existieren außer ihm, als von ihm unabhängige Gegenstände; aber diese Gegenstände sind Gegenstände seines Bedürfnisses, zur Betätigung und Bestätigung seiner Wesenskräfte unentbehrliche, wesentliche Gegenstände. Daß der Mensch ein leibliches, naturkräftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständliches Wesen ist, heißt, daß er wirkliche, sinnliche Gegenstände zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebensäußerung hat oder daß er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenständen sein Leben äußern kann. Gegenständlich, natürlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, Natur, Sinn außer sich haben oder selbst Gegenstand, Natur, Sinn für ein drittes sein ist identisch.› Der Hunger ist ein natürliches Bedürfnis; er bedarf also einer Natur außer sich, eines Gegenstandes außer sich, um sich zu befriedigen, um sich zu stillen. Der Hunger ist das gestandne Bedürfnis meines Leibes nach einem außer ihm seienden, zu seiner Integrierung und Wesensäußerung unentbehrlichen Gegenstande. Die Sonne ist der Gegenstand der Pflanze, ein ihr unentbehrlicher, ihr Leben bestätigender Gegenstand, wie die Pflanze Gegenstand der Sonne ist, als Äußerung von der lebenserweckenden Kraft der Sonne, von der gegenständlichen Wesenskraft der Sonne.

Ein Wesen, welches seine Natur nicht außer sich hat, ist kein natürliches Wesen, nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen, welches keinen Gegenstand außer sich hat, ist kein gegenständliches Wesen. Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand für ein drittes Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d.h. verhält sich nicht gegenständlich, sein Sein ist kein gegenständliches.

||XXVII| Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen.

Setzt ein Wesen, welches weder selbst Gegenstand ist noch einen Gegenstand hat. Ein solches Wesen wäre erstens das einzige Wesen, es existierte kein Wesen außer ihm, es existierte einsam und allein. Denn sobald es Gegenstände außer mir gibt, sobald ich nicht allein bin, bin ich ein andres, eine andre Wirklichkeit als der Gegenstand außer mir. Für diesen 3ten Gegenstand bin ich also eine andre Wirklichkeit als er, d.h. sein Gegenstand. Ein Wesen, welches nicht Gegenstand eines andren Wesens ist, unterstellt also, daß kein gegenständliches Wesen existiert. Sobald ich einen Gegenstand habe, hat dieser Gegenstand mich zum Gegenstand. Aber ein ungegenständliches Wesen ist ein unwirkliches, unsinnliches, nur gedachtes, d.h. nur eingebildetes Wesen, ein Wesen der Abstraktion. Sinnlich sein, d.h. wirklich sein, ist Gegenstand des Sinns sein, sinnlicher Gegenstand sein, also sinnliche Gegenstände außer sich haben, Gegenstände seiner Sinnlichkeit haben. Sinnlich sein ist leidend sein.

Der Mensch als ein gegenständliches sinnliches Wesen ist daher ein leidendes und, weil sein Leiden empfindendes Wesen, ein leidenschaftliches Wesen. Die Leidenschaft, die Passion ist die nach seinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft des Menschen.

‹Aber der Mensch ist nicht nur Naturwesen, sondern er ist menschliches Naturwesen; d.h. für sich selbst seiendes Wesen, darum Gattungswesen, als welches er sich sowohl in seinem Sein als in seinem Wissen bestätigen und betätigen muß. Weder sind also die menschlichen Gegenstände die Naturgegenstände, wie sie sich unmittelbar bieten, noch ist der menschliche Sinn, wie er unmittelbar ist, gegenständlich ist, menschliche Sinnlichkeit, menschliche Gegenständlichkeit. Weder die Natur – objektiv – noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden.› Und wie alles Natürliche entstehn muß, so hat auch der Mensch seinen Entstehungsakt, die Geschichte, die aber für ihn eine gewußte und darum als Entstehungsakt mit Bewußtsein sich aufhebender Entstehungsakt ist. Die Geschichte ist die wahre Naturgeschichte des Menschen. – (Darauf ist zurückzukommen.)

Drittens, weil dies Setzen der Dingheit selbst nur ein Schein, ein dem Wesen der reinen Tätigkeit widersprechender Akt ist, muß es auch wieder aufgehoben, die Dingheit geleugnet werden.

ad 3, 4, 5, 6. – 3. Diese Entäußerung des Bewußtseins hat nicht nur negative, sondern auch positive Bedeutung und 4. diese positive Bedeutung nicht nur für uns oder an sich, sondern für es, das Bewußtsein, selbst. 5. Für es hat das Negative des Gegenstandes oder dessen Sich-Selbst-Aufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch, daß es sich selbst entäußert, denn um diese Entäußerung weiß es als Gegenstand oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst. 6. Andrerseits liegt hierin zugleich das andre Moment, daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist.

Wir haben schon gesehn. Die Aneignung des entfremdeten gegenständlichen Wesens oder die Aufhebung der Gegenständlichkeit unter der Bestimmung der Entfremdung – die von der gleichgültigen Fremdheit bis zur wirklichen feindseligen Entfremdung fortgehn muß – hat für Hegel zugleich oder sogar hauptsächlich die Bedeutung, die Gegenständlichkeit aufzuheben, weil nicht der bestimmte Charakter des Gegenstandes, sondern sein gegenständlicher Charakter für das Selbstbewußtsein das Anstößige und die Entfremdung ist. Der Gegenstand ist daher ein Negatives, ein sich selbst Aufhebendes, eine Nichtigkeit. Diese Nichtigkeit desselben hat für das Bewußtsein nicht nur eine negative, sondern eine positive Bedeutung, denn jene Nichtigkeit des Gegenstandes ist eben die Selbstbestätigung der Ungegenständlichkeit, der ||XXVIII| Abstraktion, seiner selbst. Für das Bewußtsein selbst hat die Nichtigkeit des Gegenstands darum eine positive Bedeutung, daß es diese Nichtigkeit, das gegenständliche Wesen, als seine Selbstentäußerung weiß; daß es weiß, daß sie nur ist durch seine Selbstentäußerung...

Die Art, wie das Bewußtsein ist, und wie etwas für es ist, ist das Wissen. Das Wissen ist sein einziger Akt. Etwas wird daher für dasselbe, insofern es dies Etwas weiß. Wissen ist sein einziges gegenständliches Verhalten. – Es weiß nun die Nichtigkeit des Gegenstandes, d.h. das Nichtunterschiedensein des Gegenstandes von ihm, das Nichtsein des Gegenstandes für es – dadurch, daß es den Gegenstand als seine Selbstentäußerung weiß, d.h. sich – das Wissen als Gegenstand – dadurch weiß, daß der Gegenstand nur der Schein eines Gegenstandes, ein vorgemachter Dunst ist, seinem Wesen nach aber nichts andres als das Wissen selbst, welches sich sich selbst entgegengestellt und daher sich eine Nichtigkeit, ein Etwas entgegengestellt hat, was keine Gegenständlichkeit außer dem Wissen hat; oder das Wissen weiß, daß es, indem es sich zu einem Gegenstand verhält, nur außer sich ist, sich entäußert; daß es selbst sich nur als Gegenstand erscheint, oder daß das, was ihm als Gegenstand erscheint, nur es selbst ist.

Andrerseits, sagt Hegel, liegt hierin zugleich dies andre Moment, daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist.

Wir haben in dieser Auseinandersetzung alle Illusionen der Spekulation zusammen.

Einmal: Das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein ist in seinem Anderssein als solchem bei sich. Es ist daher – oder wenn wir hier von der Hegelschen Abstraktion abstrahieren und statt das Selbstbewußtsein das Selbstbewußtsein des Menschen setzen –, es ist in seinem Anderssein als solchem bei sich. Darin liegt einmal, daß das Bewußtsein – das Wissen als Wissen – das Denken als Denken – unmittelbar das andre seiner selbst [zu] sein, Sinnlichkeit, Wirklichkeit, Leben zu sein vorgibt – das im Denken sich überbietende Denken. (Feuerbach.) Diese Seite ist hierin enthalten, insofern das Bewußtsein als nur Bewußtsein nicht an der entfremdeten Gegenständlichkeit, sondern an der Gegenständlichkeit als solcher seinen Anstoß hat.

Zweitens liegt hierin, daß der selbstbewußte Mensch, insofern er die geistige Welt – oder das geistige allgemeine Dasein seiner Welt – als Selbstentäußerung erkannt und aufgehoben hat, er dieselbe dennoch wieder in dieser entäußerten Gestalt bestätigt und als sein wahres Dasein ausgibt, sie wiederherstellt, [in seinem]^A102 Anderssein als solchem bei sich zu sein vorgibt, also nach Aufhebung z.B. der Religion, nach der Erkennung der Religion als eines Produkts der Selbstentäußerung, dennoch in der Religion als Religion sich bestätigt findet. Hier ist die Wurzel des falschen Positivismus Hegels oder seines nur scheinbaren Kritizismus: was Feuerbach als Setzen, Negieren und Wiederherstellen der Religion oder Theologie bezeichnet – was aber allgemeiner zu fassen ist. Also die Vernunft ist bei sich in der Unvernunft als Unvernunft. Der Mensch, der in Recht, Politik etc. ein entäußertes Leben zu führen erkannt hat, führt in diesem entäußerten Leben als solchem sein wahres menschliches Leben^A103. Die Selbstbejahung, Selbstbestätigung im Widerspruch mit sich selbst, sowohl mit dem Wissen als mit dem Wesen des Gegenstandes, ist also das wahre Wissen und Leben.

Von einer Akkommodation Hegels gegen Religion, Staat etc. kann also keine Rede mehr sein, da diese Lüge die Lüge seines Prinzips ist.

||XXIX| Wenn ich die Religion als entäußertes menschliches Selbstbewußtsein weiß, so weiß ich also in ihr als Religion nicht mein Selbstbewußtsein, sondern mein entäußertes Selbstbewußtsein in ihr bestätigt. Mein sich selbst, seinem Wesen angehöriges Selbstbewußtsein weiß ich also dann nicht in der Religion, sondern vielmehr in der vernichteten, aufgehobnen Religion bestätigt.

Bei Hegel ist die Negation der Negation daher nicht die Bestätigung des wahren Wesens, eben durch Negation des Scheinwesens, sondern die Bestätigung des Scheinwesens oder des sich entfremdeten Wesens in seiner Verneinung oder die Verneinung dieses Scheinwesens als eines gegenständlichen, außer dem Menschen hausenden und von ihm unabhängigen Wesens und seine Verwandlung in das Subjekt.

Eine eigentümliche Rolle spielt daher das Aufheben, worin die Verneinung und die Aufbewahrung, die Bejahung verknüpft sind.

So z.B. ist in Hegels Rechtsphilosophie das aufgehobne Privatrecht = Moral, die aufgehobne Moral = Familie, die aufgehobne Familie = bürgerlicher Gesellschaft, die aufgehobne bürgerliche Gesellschaft = Staat, der aufgehobne Staat = Weltgeschichte. In der Wirklichkeit bleiben Privatrecht, Moral, Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat etc. bestehn, nur sind sie zu Momenten geworden, zu Existenzen und Daseinsweisen des Menschen, die nicht isoliert gelten, sich wechselseitig auflösen und erzeugen etc., Momente der Bewegung.

In ihrer wirklichen Existenz ist dies ihr bewegliches Wesen verborgen. Zum Vorschein, zur Offenbarung kömmt es erst im Denken, in der Philosophie, und darum ist mein wahres religiöses Dasein mein religionsphilosophisches Dasein, mein wahres politisches Dasein mein rechtsphilosophisches Dasein, mein wahres natürliches Dasein das naturphilosophische Dasein, mein wahres künstlerisches Dasein das kunstphilosophische Dasein, mein wahres menschliches Dasein mein philosophisches Dasein. Ebenso ist die wahre Existenz von Religion, Staat, Natur, Kunst: die Religions-, Natur-, Staats-, Kunstphilosophie. Wenn aber nur die Religionsphilosophie etc. mir das wahre Dasein der Religion ist, so bin ich auch nur als Religionsphilosoph wahrhaft religiös, und so verleugne ich die wirkliche Religiosität und den wirklich religiösen Menschen. Aber zugleich bestätige ich sie, teils innerhalb meines eignen Daseins oder innerhalb des fremden Daseins, das ich ihnen entgegensetze, denn dieses ist nur ihr philosophischer Ausdruck; teils in ihrer eigentümlichen ursprünglichen Gestalt, denn sie gelten mir als das nur scheinbare Anderssein, als Allegorien, unter sinnlichen Hüllen verborgne Gestalten ihres eignen wahren, id est meines philosophischen Daseins.

Ebenso ist die aufgehobne Qualität = Quantität, die aufgehobne Quantität = Maß, das aufgehobne Maß = Wesen, das aufgehobne Wesen = Erscheinung, die aufgehobne Erscheinung = Wirklichkeit, die aufgehobne Wirklichkeit = Begriff, der aufgehobne Begriff = Objektivität, die aufgehobne Objektivität = absoluter Idee, die aufgehobne absolute Idee = Natur, die aufgehobne Natur = subjektivem Geist, der aufgehobne subjektive Geist = sittlichem objektivem Geist, der aufgehobne sittliche Geist = Kunst, die aufgehobne Kunst = Religion, die aufgehobne Religion = absolutem Wissen.

Einerseits ist dies Aufheben ein Aufheben des gedachten Wesens, also das gedachte Privateigentum hebt sich auf in den Gedanken der Moral. Und weil das Denken sich einbildet, unmittelbar das andre seiner selbst zu sein, sinnliche Wirklichkeit, also ihm seine Aktion auch für sinnliche wirkliche Aktion gilt, so glaubt dies denkende Aufheben, welches seinen Gegenstand in der Wirklichkeit stehnläßt, ihn wirklich überwunden zu haben und andrerseits, weil er ihm nun als Gedankenmoment geworden ist, darum gilt er ihm auch in seiner Wirklichkeit als Selbstbestätigung seiner selbst, des Selbstbewußtseins, der Abstraktion.

||XXX| Nach der einen Seite hin ist das Dasein, welches Hegel in die Philosophie aufhebt, daher nicht die wirkliche Religion, Staat, Natur, sondern die Religion selbst schon als ein Gegenstand des Wissens, die Dogmatik, so die Jurisprudenz, Staatswissenschaft, Naturwissenschaft. Nach der einen Seite steht er also im Gegensatz sowohl zu dem wirklichen Wesen als zu der unmittelbaren unphilosophischen Wissenschaft oder zu den unphilosophischen Begriffen dieses Wesens. Er widerspricht daher ihren gangbaren Begriffen.

Andrerseits kann sich der religiöse etc. Mensch in Hegel seine letzte Bestätigung finden.

Es sind nun die positiven Momente der Hegelschen Dialektik – innerhalb der Bestimmung der Entfremdung – zu fassen.

a) Das Aufheben, als gegenständliche, die Entäußerung in sich zurücknehmende Bewegung. – Es ist dies die innerhalb der Entfremdung ausgedrückte Einsicht von der Aneignung des gegenständlichen Wesens durch die Aufhebung seiner Entfremdung, die entfremdete Einsicht in die wirkliche Vergegenständlichung des Menschen, in die wirkliche Aneignung seines gegenständlichen Wesens durch die Vernichtung der entfremdeten Bestimmung der gegenständlichen Welt, durch ihre Aufhebung, in ihrem entfremdeten Dasein, wie der Atheismus als Aufhebung Gottes das Werden des theoretischen Humanismus, der Kommunismus als Aufhebung des Privateigentums die Vindikation des wirklichen menschlichen Lebens als seines Eigentums ist, das Werden des praktischen Humanismus ist, oder der Atheismus ist der durch Aufhebung der Religion, der Kommunismus der durch Aufhebung des Privateigentums mit sich vermittelte Humanismus. Erst durch die Aufhebung dieser Vermittelung – die aber eine notwendige Voraussetzung ist – wird der positiv von sich selbst beginnende, der positive Humanismus.

Aber Atheismus, Kommunismus sind keine Flucht, keine Abstraktion, kein Verlieren der von dem Menschenerzeugten gegenständlichen Welt, seiner zur Gegenständlichkeit herausgebornen Wesenskräfte, keine zur unnatürlichen, unentwickelten Einfachheit zurückkehrende Armut. Sie sind vielmehr erst das wirkliche Werden, die wirklich für den Menschen gewordne Verwirklichung seines Wesens und seines Wesens als eines wirklichen.

Hegel faßt also. Indem er den positiven Sinn der auf sich selbst bezognen Negation – wenn auch wieder in entfremdeter Weise – faßt, die Selbstentfremdung, Wesensentäußerung, Entgegenständlichung und Entwirklichung des Menschen als Selbstgewinnung, Wesensäußerung, Vergegenständlichung, Verwirklichung. ‹Kurz, er faßt – innerhalb der Abstraktion – die Arbeit als den Selbsterzeugungsakt des Menschen, das Verhalten zu sich als fremdem Wesen und das Betätigen seiner als eines fremden Wesens als das werdende Gattungsbewußtsein und Gattungsleben.›

b) Bei Hegel – abgesehn oder vielmehr als Konsequenz der schon geschilderten Verkehrtheit – erscheint dieser Akt aber einmal als ein nur formeller, weil als ein abstrakter, weil das menschliche Wesen selbst nur als abstraktes denkendes Wesen, als Selbstbewußtsein gilt; und

zweitens, weil die Fassung formell und abstrakt ist, darum wird die Aufhebung der Entäußerung zu einer Bestätigung der Entäußerung, oder für Hegel ist jene Bewegung des Selbsterzeugens, des Selbstvergegenständlichens als Selbstentäußerung und Selbstentfremdung die absolute und darum die letzte, sich selbst bezweckende und in sich beruhigte, bei ihrem Wesen angelangte menschliche Lebensäußerung.

Diese Bewegung in ihrer abstrakten ||XXXI| Form als Dialektik gilt daher als das wahrhaft menschliche Leben, und weil es doch eine Abstraktion eine Entfremdung des menschlichen Lebens ist, gilt es als göttlicher Prozeß, aber als der göttliche Prozeß des Menschen – ein Prozeß, den sein von ihm unterschiednes abstraktes, reines, absolutes Wesen selbst durchmacht.

Drittens: Dieser Prozeß muß einen Träger haben, ein Subjekt; aber das Subjekt wird erst als Resultat; dies Resultat, das sich als absolutes Selbstbewußtsein wissende Subjekt, ist daher der Gott, absoluter Geist, die sich wissende und betätigende Idee. Der wirkliche Mensch und die wirkliche Natur werden bloß zu Prädikaten, zu Symbolen dieses verborgnen unwirklichen Menschen und dieser unwirklichen Natur. Subjekt und Prädikat haben daher das Verhältnis einer absoluten Verkehrung zueinander, mystisches Subjekt-Objekt oder über das Objekt übergreifende Subjektivität, das absolute Subjekt als ein Prozeß, als sich entäußerndes und aus der Entäußerung in sich zurückkehrendes, aber sie zugleich in sich zurücknehmendes Subjekt und das Subjekt als dieser Prozeß; das reine, rastlose Kreisen in sich.

Einmal. Formelle und abstrakte Fassung des Selbsterzeugungs- oder Selbstvergegenständlichungsakts des Menschen.

Der entfremdete Gegenstand, die entfremdete Wesenswirklichkeit des Menschen ist – da Hegel den Menschen = Selbstbewußtsein setzt – nichts als Bewußtsein, nur der Gedanke der Entfremdung, ihr abstrakter und darum inhaltsloser und unwirklicher Ausdruck, die Negation. Die Aufhebung der Entäußerung ist daher ebenfalls nichts als eine abstrakte, inhaltslose Aufhebung jener inhaltslosen Abstraktion, die Negation der Negation. Die inhaltsvolle, lebendige, sinnliche, konkrete Tätigkeit der Selbstvergegenständlichung wird daher zu ihrer bloßen Abstraktion, der absoluten Negativität, eine Abstraktion, die wieder als solche fixiert und als eine selbständige Tätigkeit, als die Tätigkeit schlechthin gedacht wird. Weil diese sogenannte Negativität nichts andres ist als die abstrakte, inhaltslose Form jenes wirklichen lebendigen Aktes, darum kann auch ihr Inhalt bloß ein formeller, durch die Abstraktion von allem Inhalt erzeugter Inhalt sein. Es sind daher die allgemeinen, abstrakten, jedem Inhalt angehörigen, darum auch sowohl gegen allen Inhalt gleichgültigen, als eben darum für jeden Inhalt gültigen Abstraktionsformen, die Denkformen, die logischen Kategorien, losgerissen vom wirklichen Geist und von der wirklichen Natur. (Wir werden den logischen Inhalt der absoluten Negativität weiter unten entwickeln.)

Das Positive, was Hegel hier vollbracht hat – in seiner spekulativen Logik – ist, daß die bestimmten Begriffe, die allgemeinen fixen Denkformen in ihrer Selbständigkeit gegen Natur und Geist ein notwendiges Resultat der allgemeinen Entfremdung des menschlichen Wesens, also auch des menschlichen Denkens sind und daß Hegel sie daher als Momente des Abstraktionsprozesses dargestellt und zusammengefaßt hat. Z.B. das aufgehobne Sein ist Wesen, das aufgehobne Wesen Begriff, der aufgehobne Begriff... absolute Idee. Aber was ist nun die absolute Idee? Sie hebt sich selbst wieder auf, wenn sie nicht wieder von vorn den ganzen Abstraktionsakt durchmachen und sich damit begnügen will, eine Totalität von Abstraktionen oder die sich erfassende Abstraktion zu sein. Aber die sich als Abstraktion erfassende Abstraktion weiß sich als nichts; sie muß sich, die Abstraktion, aufgeben, und so kömmt sie bei einem Wesen an, welches grade ihr Gegenteil ist, bei der Natur. Die ganze Logik ist also der Beweis, daß das abstrakte Denken für sich nichts ist, daß die absolute Idee für sich nichts ist, daß erst die Natur etwas ist.

||XXXII| Die absolute Idee, die abstrakte Idee, welche

»nach ihrer Einheit 'mit sich betrachtet Anschauen ist« (Hegels »Encyclopädie«, 3te Ausgabe, p.222 [§244]), welche (I. c.) »in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die unmittelbare Idee, als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen« (I. c.),

diese ganze, so sonderbar und barock sich gebarende Idee, welche den Hegelianern ungeheure Kopfschmerzen verursacht hat, ist durchaus nichts anders als die Abstraktion, i.e. der abstrakte Denker, die, durch Erfahrung gewitzigt und über ihre Wahrheit aufgeklärt, sich unter mancherlei – falschen und selbst noch abstrakten – Bedingungen dazu entschließt, sich aufzugeben und ihr Anderssein, das Besondere, Bestimmte an die Stelle ihres Beisichseins, Nichtsseins^A104, ihrer Allgemeinheit und ihrer Unbestimmtheit zu setzen, die Natur, die sie nur als Abstraktion, als Gedankending in sich verbarg, frei aus sich zu entlassen, d.h. die Abstraktion zu verlassen und sich einmal die von ihr freie Natur anzusehn. Die abstrakte Idee, die unmittelbar Anschauen wird, ist durchaus nichts andres als das abstrakte Denken, das sich aufgibt und zur Anschauung entschließt. Dieser ganze Übergang der Logik in die Naturphilosophie ist nichts andres als der – dem abstrakten Denker so schwer zu bewerkstelligende und daher so abenteuerlich von ihm beschriebne Übergang aus dem Abstrahieren in das Anschauen. Das mystische Gefühl, was den Philosophen aus dem abstrakten Denken in das Anschauen treibt, ist die Langweile, die Sehnsucht nach einem Inhalt.

(Der sich selbst entfremdete Mensch ist auch seinem Wesen, d.h. dem natürlichen und menschlichen Wesen entfremdeter Denker. Seine Gedanken sind daher außer der Natur und dem Menschen hausende fixe Geister. Hegel hat in seiner Logik alle diese fixen Geister zusammengesperrt, jeden derselben einmal als Negation, d.h. als Entäußerung des menschlichen Denkens, dann als Negation der Negation, d.h. als Aufhebung dieser Entäußerung, als wirkliche Äußerung des menschlichen Denkens gefaßt; aber da – als selbst noch in der Entfremdung befangen – ist diese Negation der Negation teils das Wiederherstellen derselben in ihrer Entfremdung, teils das Stehnbleiben bei dem letzten Akt, das Sichaufsichbeziehn in der Entäußerung, als dem wahren Dasein dieser fixen Geister⁴, teils insofern diese Abstraktion sich selbst erfaßt und über sich selbst eine unendliche Langweile empfindet, erscheint bei Hegel das Aufgeben des abstrakten, nur im Denken sich bewegenden Denkens, das ohne Äug', ohn' Zahn, ohn' Ohr, ohn' alles ist, als Entschließung, die Natur als Wesen anzuerkennen und sich auf die Anschauung zu verlegen.)

||XXXIII| Aber auch die Natur, abstrakt genommen, für sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, ist für den Menschen nichts. Daß der abstrakte Denker, der sich zum Anschauen entschlossen hat, sie abstrakt anschaut, versteht sich von selbst. Wie die Natur, von dem Denker in seiner ihm selbst verborgnen und rätselhaften Gestalt, als absolute Idee, als Gedankending eingeschlossen lag, so hat er in Wahrheit, indem er sie aus sich entlassen hat, nur diese abstrakte Natur – aber nun mit der Bedeutung, daß sie das Anderssein des Gedankens ist, daß sie die wirkliche angeschaute, vom abstrakten Denken unterschiedne Natur ist – nur das Gedankending der Natur aus sich entlassen. Oder, um eine menschliche Sprache zu reden, bei seiner Naturanschauung erfährt der abstrakte Denker, daß die Wesen, welche er in der göttlichen Dialektik als reine Produkte der in sich selbst webenden und nirgends in die Wirklichkeit hinausschauenden Arbeit des Denkens aus dem Nichts, aus der puren Abstraktion zu schaffen meinte, nichts andres sind, als Abstraktionen von Naturbestimmungen. Die ganze Natur wiederholt ihm also nur in einer sinnlichen, äußerlichen Form die logischen Abstraktionen. – Er analysiert sie und diese Abstraktionen wieder. Seine Naturanschauung ist also nur der Bestätigungsakt seiner Abstraktion von der Naturanschauung^A105, der von ihm mit Bewußtsein wiederholte Zeugungsgang seiner Abstraktion. So ist z.B. die Zeit = Negativität, die sich auf sich bezieht (p. 238 I. c.). Dem aufgehobnen Werden als Dasein entspricht – in natürlicher Form – die aufgehobne Bewegung als Materie. Das Licht ist – die natürliche Form – die Reflexion in sich. Der Körper als Mond und Komet ist – die natürliche Form – des Gegensatzes, der nach der Logik einerseits das auf sich selbst ruhende Positive, andrerseits das auf sich selbst ruhende Negative ist. Die Erde ist die natürliche Form des logischen Grundes, als negative Einheit des Gegensatzes etc.

Die Natur als Natur, d.h. insofern sie sich sinnlich noch unterscheidet von jenem geheimen, in ihr verborgnen Sinn, die Natur getrennt, unterschieden von diesen Abstraktionen ist Nichts, ein sich als Nichts bewährendes Nichts, ist sinnlos oder hat nur den Sinn einer Äußerlichkeit, die aufgehoben werden muß.

»In dem endlich-teleologischen Standpunkt findet sich die richtige Voraussetzung, daß die Natur den absoluten Zweck nicht in ihr selbst enthält.« p. 225 [§ 245].

Ihr Zweck ist die Bestätigung der Abstraktion.

»Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben. Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so ist die Natur nicht äußerlich, nur relativ gegen diese Idee, sondern die Äußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist.« p. 227 [§ 247].

Die Äußerlichkeit ist hier nicht als die sich äußernde und dem Licht, dem sinnlichen Menschen erschloßne Sinnlichkeit zu verstehn. Die Äußerlichkeit ist hier im Sinne der Entäußerung, eines Fehlers, eines Gebrechens, das nicht sein soll, zu nehmen. Denn das Wahre ist immer noch die Idee. Die Natur ist nur die Form ihres Andersseins. Und da das abstrakte Denken das Wesen ist, so ist das, was ihm äußerlich ist, seinem Wesen nach ein nur Äußerliches. Der abstrakte Denker erkennt zugleich an, daß die Sinnlichkeit das Wesen der Natur ist, die Äußerlichkeit im Gegensatz zu dem in sich webenden Denken. Aber zugleich spricht er diesen Gegensatz so aus, daß diese Äußerlichkeit der Natur ihr Gegensatz zum Denken, ihr Mangel, daß sie, insofern sie sich von der Abstraktion unterscheidet, ein mangelhaftes Wesen ist. ||XXXIV| Ein nicht nur für mich, in meinen Augen mangelhaftes, ein an sich selbst mangelhaftes Wesen hat etwas außer sich, was ihm mangelt. D.h. sein Wesen ist ein andres als es selbst. Die Natur muß sich daher selbst aufheben für den abstrakten Denker, weil sie schon von ihm als ein der Potenz nach aufgehobenes Wesen gesetzt ist.

»Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolutes Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist. Diese Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begriff seine vollkommene äußerliche Objektivität hat, diese seine Entäußerung aber aufgehoben, und er in dieser sich identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identität somit nur als Zurückkommen aus der Natur.« p.392 [§ 381].

»Das Offenbaren, welches als die abstrakte Idee unmittelbarer Übergang, Werden der Natur ist, ist als Offenbaren des Geistes, der frei ist, Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich Voraussetzen der Welt als selbständiger Natur ist. Das Offenbaren im Begriffe ist Erschaffen derselben als seines Seins, in welchem er die Affirmation und Wahrheit seiner Freiheit sich gibt.« »Das Absolute ist der Geist: dies ist die höchste Definition des Absoluten.« [p. 393, § 384.] |XXXIV||